Iranscope Storeفروشگاه ايرانسکوپ

Modernism and Meaning of Life

http://www.ghandchi.com/359-Modernism-plus.htm

 

متن مقاله بزبان انگليسي

http://www.ghandchi.com/359-ModernismEng.htm

Sam Ghandchiسام قندچيمدرنيسم و معناي زندگي

سام قندچی

 

 

"شکل دادن به فلسفه اي که قادر باشد حريف انسانهاي سرمست از امکان قدرت بي حد و حصر  از يکسو،

  و از سوي ديگر پاسخگوي  بي علاقگي آنان که بي قدرتند باشد،  وظيفه عاجل زمان ماست."

برتراند راسل، يک تاريخ فلسفه غرب، 1945

 

 

نفي مدرنيسم از طريق عرفان،  گامي به پيش نيست.  هدف من در اينجا نوشتن نقد ديگري از فرامدرنيسم نيست، که من در سال گذشته، در آذر 1382 انجام دادم.  در اينجا من نقطه نظرات فلسفي اي را بررسي ميکنم، که طي کوشش جهت رفتن فراسوي پاراديم علمي 300 سال گذشته، با واپس گرائي بسوي فلسفه عرفاني پايان يافته اند، و کوششهايشان يادآور هگليسم عرفاني اف. اچ. برادلي F. H. Bradley در صد سال پيش، در انگلستان آغاز قرن بيستم است، و نه آنکه ارائه دهنده بينش فلسفي پرتوان تر از مدرنيسم شده باشند.

 

در ديدگاه از واقعيت، من اشاره کردم که هگليسم عرفاني برادلي، بوسيله *رئاليسم* جي. ئي. مورG.E. Moore و برتراند راسل به چالش کشيده شد، که بر نياز به شواهد *تجربي* و *بازبينيverification* در علم تأکيد داشتند.  در واقع، بعد ها،  از برتراند راسل، که يک اگوناستيکagnostic بود، سوال شده بود که اگر او مرد و مشاهده کرد که زندگي پس از مرگ و خدا وجود دارد، چکار خواهد کرد.  او پاسخ داد که وي از خدا ميپرسد که چرا باندازه کافي براي برتراند راسل شواهد براي باور به وي را مهيا نکرده بود، زمانيکه برتراند راسل بر روي کره زمين زندگي ميکرد!

 

پس از  برتراند راسل، *بازبينيverification* در برابر *رد کردنfalsification*، *استقرأ* در برابر *استنتاج*، بمثابه متد علم، موضوع مجادله در ميان فلاسفه اي نظير کارل پاپر بودند، معهذا، اينچنين اختلافات اساسأ در درون پاراديم علمي قرار داشتند، و از دانش عيني  ، بمثابه تنها فضل قابل اتکأ، حمايت ميکردند. [ نگاه کنيد به متن سخنراني من تحت عنوان فلسفه علم در قرن بيستم.]

 

در سال 1989، من مقاله اي با عنوان "معناي زندگي Meaning of Life" نوشتم، که در آن من نظرات دو متفکر دوران ما، بنام هاي موريس برمنMorris Berman و ويليس هارمنWillis Harman را بررسي کردم.

 

موريس برمن در کتاب سحر انگيز کردن مجدد جهانThe Re-enchantment of the World، گزارش ميدهد که قبل از انقلاب علمي، در قرون وسطي، اعتقاد به هدف الهي، که در جامعه مورد اشتراک بود، هر عملي را در منظر عالم هستي،  معني دار مينمود.  بنابراين، معناي زندگي براي انسان قرون وسطي، از اخلاقيات پشتيباني ميکرد. سقوط مذهب و دست شستن از اعتقاد به چنين طرح هاي کلان، معناي زندگي را به معناي اين و آن واقعه معين در زندگي تقليل داد.

 

در چند دهه اخير، بسياري ار دانشمندان و فلاسفه برجسته، به معضل اخلاقي پاراديم علمي که در بالا ذکر شد، اذعان کرده اند، و بسياري از آنان به انکار پاراديم علمي پرداخته اند، و برخي نظير برمنBerman، عرفان را پذيرفته اند.

 

به عقيده برمنBerman، تنها راه براي آنکه جامعه بتواند معناي عمومي خود را بازيابد، توسعه يک برخورد مشارکتي به دانش است، در مقابله با ديدگاه مجزاي دوگانه بينش دکارتي.  يعني جايگزين کردن جدائي دکارتي مشاهده کننده از مشاهده شوند، با نگرشي از جهان که ملاحظه شونده را بمثابه بخشي از دنياي مورد مشاهده مينگرد و بالعکس.

 

برمنBerman برعکس برخي ديگر با نقطه نظر مشابه، سعي ندارد نقطه نظر خود را از طريق تعميم خارج از حدود فيزيک کوانتا ثابت کند، و بعوض برخورد تاريخي را برميگزيند.  وي معتقد است شريک بودن در طرح الهي، هسته اصلي فلسفه قرون وسطي را تشکيل ميداده است، که البته تا آنجا که به سنت هاي عرفاني و esoteric مربوط ميشود صحيح است، اما در فلسفه هاي ديگر قرون وسطي، نظير اسکولاستيسم، نه شراکت، بلکه بندگي در برابر طرح الهي ضامن معنا بخشي بوده است. براي اسکولاستيک ها، در فکر خدا، مشيتي براي همه چيز بود، و عدم درک ما از آن قصد، هيچ دليلي نبود که آن هدف را زير سوال قرار دهيم (مراجعه کنيد به صوفيگري و تقدير گرائي).

 

براي انديشه قرون وسطائي، ما در اختيار خواست الهي بوديم، و کوشش ما ميبايست براي آگاه شدن از مشيت الهي ميبود، و نه براي تغيير آن، و ارائه طرح خود.  اين امر دليل  مجادلات بي پايان قرون وسطي درباره جبر و اختيار در الهيات و فلسفه است.

 

گرچه اين ديدگاه يک هستي با معنائي را براي آنان که از زندگي در طرح الهي راضي بودند فراهم ميساخت، اما براي ديگران که دوست نداشتند مهره شطرنجي در نقشه الهي باشد، اين مدل بيشتر فاقد معني بود، تا آنکه معنا بخش زندگي باشد.

 

وضعيت مشابهي در ميان فلاسفه علم بوجود آمد.  ماترياليستها، نظير اسکولاستيک ها، با معضلات مشابه جبر و اختيار مواجه شدند.  توجيه معني بخشي زندگي براي ماترياليستها حتي از اسکولاستيکها نيز سخت تر بود. متوسل شدن دومي ها به طرح الهي،  قدرت بيشتري بر روي انديشه مومنين داشت،  تا توسل ماترياليستها به قدرت الزام سرنوشت ساز.

 

تنها عرفا به نوعي وحدت وجود مشارکتي اعتقاد داشتند.  به عبارت ديگر، براي يک عارف، آگاهي همه جا پيش از بوجود آمدن زمان و مکان بوده است، و حتي دنياي خارج از ذهن،  جلوه اي از آن است، که وقتي جدائي مشاهده شونده و مشاهده کننده از بين برود، هيچ معنائي جدا از خود واقعيت نيست.

 

مثلأ، ويليس هارمن،  در کتاب  تغيير گلوبال ذهنGlobal Mind Change، که در سالهاي آخر زندگي اش منتشر کرد، طرح آگاهي بعنوان تشکيل دهنده بنياني دنيا پيش از زمان و مکان را،  ارائه ميکند.  هارمن تصور ميکرد که مدل متافيزيک وي،  به فقدان وجود معني،  در جهان معاصر،  پايان ميدهد، و يک ارتباط متقابل کل سياره اي برروي زمين را باعث ميشود.

 

از نظر هارمن، مشارکت به تکبر مشاهده کننده اي،  که خود را جدا از دنياي "خارجي" ميبيند،  پايان ميدهد.  بطور خلاصه، از نظر هارمن، تفکيک بين مشاهده کننده و دنياي خارجي،  در واقع بعلت پرسپکتيو افراد است، همانگونه که تصوير ماقبل کپرنيکي از جهان،  از پرسپکتيو بشر قرون وسطي ناشي ميشد.

 

بنظر من همه تأثيرات کوانتومي،  که عرفا خارج از محدوده ذرات کوانتومي بکار ميبرند، و به سطوح بالاتر وجود تعميم ميدهند، تعميم معتبر نيست،  و ما را به درک بهتري از جهان نميرساند.

 

در واقع، چيرگي بر دوگانگي هستي بشر  و دنياي خارج از ذهن،  مطلوب هم نيست.  چرا که حذف اين دوگانگي، امکان دانش قابل اعتماد را تقليل ميدهد، و يک ذهن ناآگاه،  احساسات سوبژکتيو خود را، بمثابه حقيقت  تلقي ميکند، بدون آنکه نياز براي بازبينيverification علمي را بطلبد. در دنياي مدرن صنعتي چند صد سال گذشته، نيروي مخرب چنين اغتشاش هاي فکري، از طريق اتکأ به کنترل پاراديم علمي بر روي تفکر راسيوناليستي، خنثي ميشد.

 

ديدن دانش بمثابه يک پيشه خصوصي، و دور ريختن بازبينيverification از عقل سليم ما، ممکن است دانش را با جهل جايگزين کند، بويژه در بخش هاي عقب مانده تر جهان.

 

ما بايستي بخاطر داشته باشيم که دوگانگي پاراديم علمي، از طريق تأکيد بر بازبيني، عمق غير قابل مقايسه اي را، در درک ما از دنيا و زندگي، در قرون معاصر،  فراهم کرده است.

 

اما از سوي ديگر، اگر ما دوگانگي شناختي را حفظ کنيم، سوأل اين است که چگونه بر معضل معني زندگي چيره شويم.  من با متفکرين بالا موافقم که کاري که موسسات علمي ما ميکنند، يعني افزودن دانش بيشتر از "جهان خارجي" به ذخيره موجود، اين معضل را حل نميکند، گرچه من راه حل عرفاني آنان را نيز نمي پذيرم.

 

واقعيت آن است که برخي از آنان که سعي دارند به فراسوي علم بروند، در واقعيت در طي جستجوي خود، از طريق واپس رفتن به سوي ديدگاه هاي کهنه اي نظير عرفان، عملأ پائين تر از علم پاي گذارده اند ، وقتي درباره عنصر *اطلاعات* در ذرات زير هسته اي آنگونه مينويسند،  که گوئي اين ذرات *ميشنوند* و يا *ميبينند*.  به عبارت ديگر، با استفاده از ديدگاه هاي انتروپوسنتريک از واقعيت، سعي در تعميم تأثيرات کوانتا و بالعکس دارند، و فکر ميکنند که فراسوي علم 300 سال گذشته رفته اند، در صورتيکه رفتن فراسوي علم 300 سال گذشته، يعني نگرش از زاويه فرا انسان محوري از جهان، و همچنين يعني به تصور آوردن دنياي فرا-جاذبه، موضوعاتي که من در توليد فرا انسان مرکزي  و نيز در فضا و انديشه نو بحث کرده ام.

 

راه راحت تمثيل هاي عرفاني،  آن کار سخت رفتن فراسوي علم 300 سال گذشته نيست، بلکه واپس رفتن به دنياي قرون وسطي است، هرچند که با تأکيد بر معنويت انجام ميشود،   بجاي آنکه راه هاي نو،  براي حل مسائل نو جستجو شود.  و اين واپس گرائي ذهني، خطرناک ترين بيماري،  بويژه در کشورهاي عقب مانده نظير ايران است، که در آنجا پاراديم علمي هيچگاه ريشه نگرفته، و اين گونه نهادينه شدنش ميتواند کند تر هم بشود.  در آن کشورها، ما از اتوريته دگماتيک موسسات علمي نيست که در عذابيم.  در آنجا با برگزاري نماز جمعه هاي مذهبي در صحن دانشگاه روبرو هستيم،  که هدفش  از بين بردن همان اندک اتوريته علمي در آن جوامع است.

 

سام قندچی، ناشر و سردبير

ايرانسکوپ

http://www.iranscope.com

19 آذر 1383

December 9, 2004

 

 

ضميمه-فلسفه علم در قرن بيستم-ويرايش سوم

 

http://www.ghandchi.com/358-falsafehElm.htm

 

بعدالتحرير-متن زير را اول بار در سال 1984 در سخنراني ام در برکلي کاليفرنيا ارائه کردم. در سال 2001 آقاي مولا توسط  دکتر ژيلا افاضت  و دکتر محمد رضا پويان تايپ و ويراستاري متن دستخطي من را انجام دادند و  براي اول بار در سايت بنياد آينده نگري ايران که آن سالها بر روي اينترنت منتشر ميکرديم، انتشار يافت.

 

 

قبل از هرچيز مى خواستم که از کمينه برگزارى سخنرانى،  بخاطر فراهم آوردن امکان اين گردهمايى تشکر کنم . مطمئن هستم که در ميان حضار محترم،  صاحب نظرانى تشريف دارند، که در هريک از زمينه هاى مورد گفتگو در اين جلسه، اطلاعاتى جامع تر و عميق تر از من دارند،  و اميدوارم که در فسمت بحث آزاد بتوانيم بيشتر از نظرات يکديگر آگاه شويم . ديگر اينکه فهرستى از منابعى که مى توانند براى تحفيقات بيشنر علاقمندان مفيد باشند را تهيه  نموده ام،  و در اختيار کمينه برگزارى قرار داده ام و اسامى و اصطلاحات انگليسى را نيز نوشته و تکثير کرده ام . لطفا اگر بر نداشته ايد،  برداريد که ممکن است در طى سخنرانىکمک کننده باشد.

 

***

مقدمه

 

پيش از شروع متن اصلى سخنرانى،  لازم مى دانم که مقدمتأ پنج نکته ى اطلاعاتى را ياد آور شوم:


1- اول اينکه موضوع اين سخنراني درباره فلسفه علم است، وليکن آشکار است که مسائل اجتماعى مربوط به علم تنها در اين عرصه مطالعه نمى شوند. مثلأ "تاريخ علم" به موضوعاتى نظير چگونگى طرح نظريات علمى در تاريخ و رابطه آن با تحولات ديگرتاريخى مى پردازد. يا اينکه "جامعه شناسى علم"، به موضوعاتى نظير رابطه علم و دانش با طبقات و گروه بنديهاى اجنماعى توجه دارد. هر چند برخى مورخين علم،  نظير توماس کون،  در عين حال فيلسوف علم نظرى نيز مى باشند،  و يا برخى جامعه شناسان علم،  نظير دانيل بل،  توجه خاصى هم به مسائل فلسفى داشته اند، وليکن اين امر نبايستى باعث شود که تفکيک اين عرصه ها فراموش شود. در اينجا اساسأ توجه من به فلسفه علم خواهد بود و يا به عبارت ساده تر،  هدف من مطالعه نتايج فلسفى علوم است.
 

 2- دومين نکته ى لازم به تذکر اين است که امروزه فلسفه علم فقط به علوم طبيعى محدود نبوده و فلسفه ى علوم اجتماعى،  فلسفه رياضيات ومنطق،  و حتى فلسفه تکنولوژى را هم در بر مى گيرد.  با اينکه تاکيد من در اين جلسه اساسأ بر روى فلسفه ى علوم طبيعى خواهد بود، اين امر ابدأ به اين معنى نيست که عرصه هاى ديگر فلسفه علم را بى اهميت تلقى کنم.  مثلأ در زمينه فلسفه ى منطق، برخوردى مختصر به تئورى جديد مجموعه ها شده است و اميدوارم که در بحث آزاد بنوانيم دقيق تر به اين موضوع بپردازيم.  فلسفه ى علوم اجتماعى نظير روان شناسى،  و از جمله کارهاى ادولف گرونبام اصلأ طرح نشده اند و فلسفه ى تکنولوژى هم خيلى مختصر در پايان منن اشاره شده است.   اميدوارم که در فسمت بحث آزاد اين کمبودها را بتوانيم جبران کنيم.

3- سومين نکنه اينکه فلسفه علم، در عين حال از عرصه هاى ديگر فلسفه اجتماعى-سياسى يا حتى ويژگى هاى مکاتيب معين فلسفى جدا نيست . مثلأ اکثر صاحب نظران مکاتيب زبان شناسى علم تفسير (Hermeneutics ) نظير پل ريکور و دوره ى اول ويتگنشتاين اصلأ مشاجرات فلسفه را در باره ى جهان ندانسته و همه را بحث هاى زبان شناسى تصور مى کردند. در نتيجه براى آنها هر گونه فلسفه،  براى به دورافکندن فلسفه بود،  تا که براي تدوين مثلأ فلسفه ى علم باشد.  يا اينکه بسيارى از طرفداران مکنب فرا استراکتوراليسم (Post-Structuralism)،  نظير ميشل فوکو،  رابطه قدرت و دانش را آنقدر محکم مى دانند که حتى امکان راسبوناليسم را باطل مى دانند،  تا چه برسد به فلسفه علم.   يا ابنکه از سوى ديگر،  پوزيتويستها،  آنقدر قدرت علم را زياد مى دانند، که اصلأ نياز به هرگونه فلسفه اى را،  باطل تلقى مى کنند،  و فلسفه را نوعى به اصطلاح "خيالبافى فيزبکى"  قلمداد مى کنند. مثلأ يکى از مهمتربن سخنگويان ابن دبدگاه در تاريخ فلسفه ى معاصر،  بعنى رودولف کارناپ، پايان عمر منافيزيک را در سالهاى 1930 با فاطعيت به اصطلاح "اثبات" کرده و هرگونه مجادله ى فلسفى را پوچ اعلام نمود.

برخى مکاتيب فکرى مانند مارکسيسم و اگزيستانسياليسم هم برسر بحث فلسفه علم يک پارچه نيستند. مثلأ مارکسيستهايى نظير انگلس،  لنين،  و Della Volpe به فلسفه ى طبيعت و در نتيجه نوعى فلسفه ى علم اعتقاد داشتند،  در صورتيکه مارکيست هايى نظير لوکاش، کورش و بخشى از مکتب فرانکفورت،  اصلأ هرگونه فلسفه ى طبيعت را غير ممکن مى دانستند و ازنظر آن ها  فلسفه خود آگاهى بشر (و از نظر لوکاش خود آگاهى طبقه کارگر) بود و تعمق فلسفى در حقيقت بيان يکسانى عينيت و ذهنيت بوده و در نتيجه براي آنها طبيعت بصورت موضوعى جدا از انسان که موضوع تعمق فلسفى قرار گيرد، بى معنى تلقي ميشد. به عبارت ساده تر آن ها به نوعى سولپسيسمsolipsism کل نوع بشر تمايل داشتند. در مورد خود مارکس هم،  به اندازه ى چند ين برابر تاليفات خود وى،  در مورد دوران هاى مختلف زندگى اش، و اينکه آيا با فلسفه ى علم موافق يا مخالف بوده است، کتاب وجود دارد.
 

 اگزيستانسياليسم هم بر سر بخث فلسفه ى علم اقلأ به دو بخش مى شود.  اگزيستانسياليست هايى نظير مارتين هايدگر، طبيعت را موضوع تعمق فلسفى مى دانند، و در نتيجه به نوعى فلسفه ى علم نزديک مى شوند.  در صورتيکه اگزيستانسيالسست هايى نظير ژان پل سارتر، موضوع فلسفه ى خود را خودآگاهى انسان مى دانستند، و از اين نظر به بسيارى از مارکسيست هاى مکنب فرانکفورت نزديک بودند. در ميان برخى مکاتيب فلسفى نظير صوفيگرى اساسأ خود علم چندان منزلتى ندارد، تا که فلسفه ى علمى مطرح باشد، و موضوع خود راسيوناليسم براى آنها زير علامت سئوال است.  آنچه من در اين سخنرانى مورد توجه قرار مى دهم،  ابدأ جدل براى دفاع از حقانيت مبحث (Discourse) فلسفه ى علم نيست،  چه اين موضوع در حقيقت بسته به اينکه با کدام مکتب معين بالا طرف بحث باشيم،  معانى مختلفى يافته،  و اساسأ خارج از موضوع اين جلسه است . در نتيجه بحث من اساسأ در داخل سنت هاى فلسفى اى خواهد بود که مباحثه (Discourse) فلسفه علم را مى پذيرند، هر چند نقطه نظرات متفاوت در زمينه هاى مختلف ابزار مى کنند. تازه در اين محدوده هم،  تعداد نظرات مختلف آنقدر زياد است،  که من فرصت بررسى هيح سنت معينى را نخواهم داشت،  و فقط به بعضى سنت ها و آنهم تا آنجا که به موضوعات مورد توجه من در اين سخنرانى مربوط شود،  اشاره خواهم کرد،  و بحث هاى بيشنر را اميدوارم که در بحث آزاد پايان جلسه بنوان مورد مداقه قرار داد


4- چهارمين نکته اينکه فلسفه ى علم نه تنها از نظر موضوعى به فلسفه هاى علوم مختلف تقسيم مى شود،  بلکه از نظر آنچه نتايج فلسفى علوم است نيز مى تواند به بخش هاى مختلفى تقسيم شود.  اول مسايل مربوط به متافيزيک، يعنى کلى ترين ديدگاه ها در باره ى جهان نظير مدل هاى علمى يا مسائل مربوط به معرفت شناسى (Epistemology)، نظير تئوريهاى شناخت يا مبانى و پيش فرض هاى فلسفى که در ژررفاى هرگونه دانش بشر نهفته است، نظير مثلأ تقسيم بندى موضوع شناخت بين عينيت و ذهنيت.   يا مسايل مربوط به ارزش شناسى (Axiology)، نظير تئوريهاى ارزش اخلاقى و کلأ ارزش هايى را که نتايج فلسفه ى علوم مى توانند بوجود آورده،  تقويت يا تضعيف کنند.

آنچه در اين سخنرانى اساسأ مورد توجه من خواهد بود موضوعات مربوط به منافيزيک است.  لازم به تذکر است که در بين بعضى مکاتيب فلسفى، نظير بخش معينى از مارکسيست ها، لغت متافيزيک به معناى ايستايى به کار مى رود،  که کاربرد انگلس در مقدمه ى آنتى دورينگ است. اين درک با معناى فلسفى اين اصطلاح که به معنى کلى ترين ديدگه ها در باره ى جهان است، منفاوت است،  و در واقع منافيزيک همانقدر مى تواند به يک دگم و جزم ايستا تبديل شود که علم. به هرحال بى ضرر نيست که تاکيد کنم که منظور من در اينجا از اصطلاح منافيزيک معنى اخير است،  که در تطابق با کار برد پاول ادواردزPaul Edwards،  در دائرة المعارف فلسفه است.
 

5- و بالاخره پنجمين نکته اينکه، در فلسفه ى علم ، در چند دهه ى گذشته، مهمترين موضوع مورد توجه را چگونگى شکل گيرى تئوريهاى علمى تشکيل داده است. در اين رابطه دو نظريه ى اصلى رايج عبارتند از نظريه ى توماس کون و نظريه ى کارل پاپر. اولى به نظريه ى سوبژکتيويستى يا ذهن گرايانه شهرت يافته است و دومى به نظريه ى ابژکتيويستى يا عين گرايانه مشهور است . من لازم مى دانم که مختصرى درباره ى هريک از اين دونظريه توضيح بدهم، چه اين توضيح مى تواند مقدمه ى خوبى براى ورود به مبحث مورد توجه باشد:


نظريه ى اول - توماس کون مغتقد است که علوم برمبناى پاراديم ( Paradigm) با سرمشق هاى معين جلو مى روند.  اين سرمشق ها در زمان هاى عادى پيش فرض فبول شده ى دانشمندان هستند. در نتيجه دانشمندان براى حل مسائل مورد تحقيق خود هيچگاه به ابن اصول شک نمى کنند. مثلأ در پاراديم نيونونى،  زمان و مکان مستقل از هم وجود خارجى داشته،  و در ابن سيستيم نيرو برابر است با حاصل ضرب جرم و شتاب . از نظر توماس کون،  هرگاه تعداد زيادى از مسائل تحقيق،  خود پاراديم را زير علامت سئوال قرار دهند،  در اين صورت شرابط بحرانى بوجود آمده و کم کم پاراديم جديدى شکل مى گيرد که از طريق يک انقلاب علمى، جايگزين پاراديم قديمى مى شود.


 کون در تحلبل خود ازمثال جايگزينى تئورى نسبيت انشتين بجاى تئورى مکانيک نيوتون که در پى بحران ناشى از آزمابشات مربوط به نور مورلى-نيکلسون بوجود آمده سود جسته است.  بهرحال طبق ابن نظريه، ذهنيت دانشمندان است که انتخاب مسائل و راه حل هاى مورد جستجوى آنها را شکل مى دهد،  و مگر در زمانهاى بحرانى،  واقعبت هاى عينى نتايج تنوريک-فلسفى به بار نمى آورند. به همين علت اين نظريه را سوبژکنيويستى مى دانند، زيرا که بيشتر از نود در صد اوقات، علم بطور عادى جلو مى رود،  و طبق ابن نظريه،  در آن ذهن برعين تفدم دارد. لازم به تذکر است که طرح اهميت تاريخ در ابن نظريه،  آن را بويژه براى مورخين علم ( از جمله خود پايه گذاران آن) جالب توجه نموده است.
 

نظريه ى دوم- کارل پاپر معتقد است که در هر زمان معبن، دانشمندان تئوريهاى مختلف، در رابطه با موضوعاتى که مورد تتبع علمى فرار مى دهند، طرح مى کنند. به نظر او،  تنورى هاى علمى ابن خاصيت را دارند،  که آشکارا معلوم مى کنند که چگونه فابل نفى هستد. يعنى مثلأ جمله ى "آسمان هم مى بارد و هم نمى بارد"،  تئورى علمى نيست،  چرا که قابل نفى نيست.  ليکن جمله اينکه "خورشيد به دور زمين مى چرخد"  تئورى علمى است،  چراکه قابل نفى است،  همانطورکه کپرنيک با نفى آن مبناى اثبات تنورى خود بعنى گردش زمين به دور خورشيد را گذاشت.  بنابراين اگر کسى بتواند نشان دهد که خورشيد در جايى که بايد باشد،  نيست، تئورى بطلميوسى را رد کرده است.


طبق اين نظريه، تئوريهاى علمى Falsifiable، يعني قابل رد کردن هستند. حالا هر دانشمندى با ارائه ى تئورى علمى در عين حال نشان مى دهد که نظريه ى او در صورت اثبات چه چيزى رد مى شود و هم خود وى و هم ديگر دانشمندان سعى در رد کردن آن مى کنند.  به درجه اى که يک تنورى بيشتر از کوره ى اين آزمون سخت،  سرفراز بيرون آيد، به همان نسبت هم صحيح تر از تنورى رقيب است،  و بنابراين در کارهاى علمى،  آن تنورى ترجيح داده خواهد شد. ليکن پروسه ى تدوين و تاييد و رد تنورى هاى علمى هيچگاه پايان نمى بايد.

البنه همانطور که گفتم ،  اگر تئورى اى اصلأ بخاطر آنکه قابل رد کردن نباشد ( بعنى نظيرآسمان مى بارد و هم نمى بارد،  باشد) و به اين دليل در اين آزمون موفق شود،  ديگر معبار اول بعنى آنچه آن را تنورى علمى مى کند را ندارد. در نتيجه نمى توان آن را به اصطلاح  ارجع ترين تنورى ناميد. در واقع چنين تنوريهابى فابليت آنرا دارند که هر گونه معنابى را با خود حمل کنند.

از نظر پاپر، مارکيسم و مکنب روانشناسى تحليلى (Psychoanalysis) از اين دسته تئورى ها هستند،  چراکه شرايط رد شدنشان مشخص نيست. خلاصه کنم، نظريه پاپر ابژکتيف يا عينى خوانده مى شود، چراکه عينيت موجود،  نياز طرح مدل هاى تنوريک مختلف دانشمندان در هر لحظه را لازم مى نمايد،  ونه پيش فرض هاى پاراديم (سرمشق) هاى تاريخى.  با اين حال آشکار است که طبق اين نظريه، تنوريها انعکاس عينيت نبوده،  بلکه بسيار به مدل هاى ذهنى (Apriori) کانت شباهت دارند،  و پاپر تا آنجا پيش مى رود که هرگونه تصور وجود اسقراءInduction در علوم را پوچ اعلام مى کند.

نظريات ديگر- نظريات کون در کتاب ساختاز انقلاب هاي علمي  و نظريات پاپر بويژه در کتاب دانش عينيObjective Knowledge طرح شده اند.  برخى فلاسفه ى علم نظير ايمرلاکاتوس (Imre Lakatos)،  نوعى نظريه ى ميانه اين دو را پذيرفته اند،  و عده اى ديگر نيز نظير پاول فيرآبند (Paul Feyerabend) اساسأ به وجود هرگونه سناريويى در مورد شکل گيرى تئوريهاى علمى شک دارند.

از نظرپاول فيرآبند، نظربه پاپرکه علاوه بر عينيت و ذهنيت، جهان سومى شامل تئوريهاى علمى و نهادها و ابزارهاى ساخت بشر را هم طرح کرده است، اشکالى ندارد. اما به نظر او تفسيم به عينيت و ذهنيت که در تاريخ فلسفه اقلأ از زمان افلاطون رايج بوده است، توانسته مسائل علمى زيادى را طرح و حل کند و ليکن در باره ى نظريه ى پاپر چنين ادعايى نمى توان کرد، و هيح مسنله ى تازه اى در علم بخاطر ابن نظريه،  نه طرح و نه حل شده است.

از نظر من،  با اينکه بايستى اذعان کرد که از اين نقطه نظر، حق با فيرابند است، اما نبايستى فراموش کرد که نطريه ى افلاطون 2000  سال فرصت آزمايش داشته است و نظريه ى پاپر حداکثر يک ربع قرن است که بطور محدود در مجامع علمى مطرح شده است،  و تازه برخى جامعه شناسان نظير دانيل بل (Daniel Bell) تصور مى کنند که با استفاده از نظريه ى پاپرتوانسته اند برخى مسائل جامعه شناسى راجع به گروه بنديهاى جديد اجنماعى، يعنى آنچه که آنها کارگران دانش ( Knowledge Workers) مى خوانند را، پاسخ دهند. با اين احوال به نظر من هم موضوع کمى فرصت آزمايش دليلى نيست که انتظار را جايگزين نقد و بررسى نماييم. [يادداشت 2004- نظريه پاپر در رد بازبينيVerification و استقرأInductionاست، براي مطالعه يک نقد جالب از نظريه پاپر، رجوع کنيد به کتاب جديد مارتين گاردنرMartin Gardner با عنوان Are Universes Thicker Than Blackberries].

در وافع موضوع جدل نطريات پاپر،  کون و ديگر نقطه نظرات جارى در فلسفه ى علم آنقدر زنده و جوان است که به سختى مى توان تصميم به اصطلاح نهايى را براى دفاع از هرکدام آنها گرفت،  بويژه بى توجهى سنت هاى اصلى فلسفه به اين عرصه ، هرچه بيشتر بر مشکلات دقيق تر کردن موضوعات بحث افزوده است.

و اما بالاخره بعد از اين نکات طولانى بهتر است تا به متن اصلى سخنرانى اين جلسه، يعنى فلسفه ى علم در قرن بيستم بپردازم .

 

علوم در سالهاي پاياني قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم:


 در پايان قرن نوزدهم ديگر کاربرد اصول علمى مدرن در عرصه هاى مختلف گسترش يافته و دقت آزمايشات علمى به حدى مى رسد که امکان آشکار شدن کاستى هاى خود اين اصول اوليه فراهم مى شود. با آغاز قرن بيستم، کوشش هاى نوع جديدى در علوم  آغاز مى شود که با مسايلى که دو سه قرن فبل از اين ثاريغ در مرکز توجه دانشمندان قرار داشت، تفاوت اصلى دارد. وظايفى که دانشمندان اين عصر در برابر خود قرار مى دهند از جهات بسيارى شبيه اهدافى است که دکارت و نيوتون در قرون شانزده و هفده براى تتبعات علمى خود قائل بودند،  منظور اينکه علوم جديد ديگر وظيفه اصلى خود را نه ارائه راه حل براى مسائل معين، بلکه ارزيابى از اصول پايه اى علوم و تدوين آلترناتيو هاى جديد بجاى آنچه طى سه قرن "اصول لاينغير" تصور مى شد، قرار مى دهند. مثلأ در عرصه فيزيک، کانون توجه دانشمندان اين عصر از محدوده ى رد يا قبول راه حل هاى معين براى مسايل عملى ( در چارچوب فيزيک نيوتونى ) فراتر رفته،  و تدوين مبانى نوين علم فيزيک به مسأله روز اين علم تبديل مى شود.  در نتيجه طرح نظريات جديد در عرضه فيزيک نيز به خود اين علم محدود نماند&