|
|
Sufism and Fatalism - A Brief Note
http://www.ghandchi.com/354-Sufism-plus.htm
صوفيگري
و تقدير گرائي- يک يادداشت کوتاه
سام قندچی
صوفيان ايران، در ادامه افکار اسکولاستيک هاي اسلامي، يععني منکلمون، در عرصه انديشه فلسفي ايران رشد کردند. اين که آنها به چنين نظراتي رسيدند، به اين خاطر نبود که درباره خردگرائي نميدانستند، و يا اينکه از روي ناداني به عرفان رسيد ه باشند. در واقع، عرفان صوفيان، نتيجه مستقيم تضادهائي بود که خردگرايان اسلامي با آن دست و پنجه نرم ميکردند، و بالاخره در آثار امام محمد غزالي، خردگرائي اسلامي، دو راه مجزاي خردگرائي و عرفان را يافت. مولوي، جنبه عرفاني غزالي را دنبال کرد. البته من هم موافقم که اين انتخاب مولوي، دليل درستي يا غلطي عرفان وي نيست.
متکلمون اسلامي، به هر چهار علت فلسفه ارسطو اعتقاد داشتند (علت ماديmaterial، شکليformal، موثرefficient، و غائيfinal). معتزله، يعني پيروان حسن بصري، علت شکلي و علت غائي را حذف کردند، چرا که نميتوانستند به آنها، جدا از علت مادي و علت موثر معتقد باشند. آنها تصور ميکردند که اگر خدا علت مادي جهان است، ديگر نيازي به حکمت علل غائي teleology نيست. از سوي ديگر، در مخالفت با معتزله، اشعري (متوفي در سال 881 ميلادي) ، به جهت متضاد رفت. وي ادعا کرد که تنها علت غائي وجود دارد، يعني ضرورت کامل حکمت غائي. حکمت غائي کامل، يعني همه چيز قبل از خلقت، در دانش خدا است، و تفکيک قبل و بعد از خلقت معنائي ندارد. اما اين نقطه نظر با يک اشکال بزرگ در زمينه اخلاق روبرو ميشد. يعني اگر اين ديدگاه درست بود، چگونه ميشد جامعه بخود حق دهد، کسي را بخاطر اعمالش تنبيه کند!
بنطر من اين تئوري پس از امام محمد غزالي، از طرف اکثر علماي شيعه طرد شد. يکي از داستانهاي منسوب به بهلول بيان جالبي از اين بحث است. داستان به اين شکل است. ميگويند ابوحنيفه، موسس شاخه حنفي اسلام تسنن، يک بار امام جعفر صادق را به تمسخر ميگيرد، و ميگويد که امام مدافع تنبيه مردم براي اعمالشان است، اما مردم مظهر خدا هستند، پس چرا ما بايستي آنها را مجازات کنيم! بهلول در همان وقت يک سنگ بسوي ابوخنيفه پرتاب ميکند که سر ابوحنيفه را ميشکند. وقتي که وي را پيش قاضي ميبرند، بهلول روي به ابوحنيفه کرده و با عبارات خود ابوحنيفه پاسخ ميدهد، که چگونه وي ميتواند او را بخاطرعمل خدا مجازات کند، چرا که آيا خود ابوحنيفه نميگويد که اين کار خدا بوده؟ ابو حنيفه مجبور ميشود بگذارد که وي آزاد شود. باز گرديم به نظرات غزالي.
امام محمد غزالي (متوفي در سال 1111 ميلادي)، تئوري جديدي درباره جبر و اختيار ارائه ميکند، که از همه طرح هاي *آزادي و ضرورت*، در فلسفه ارسطوئي، متفاوت تر است. تئوري غزالي، *کسب* ناميده ميشود. او مينويسد *خدا* ابدي و بي نهايت است و داراي آزادي کامل (اختيار) است. *طبيعت* فاني و محدود است و داراي ضرورت کامل (جبر) است. *انسان* مجبور به انتخاب است. بحث آخر، يعني عمل انسان، قابل توضيح ساده در اين مدل نبود، در نتيجه وي طبقه بندي هاي رواني تحت عنوان، طبيعي، ارادي، و عمل آزاد را طرح ميکند. گروه اول، يعني اعمال طبيعي، عملکرد هائي نظير ايستادن روي آب بود. دومي، يعني اعمال ارادي، اعمالي نظير نفس کشيدن بود. و سومي، يعني عمل آزاد، کارهائي نظير نوشتن بودمد. در نتيجه غزالي، تئوري *کسب* را ارائه ميدهد، که بر مبناي آن تئوري، انسان از *نه* مرحله دانش عبور ميکند، تا به کسب حقيقت نائل آيد.
عرفائي که انديشه غزالي را دنبال کردند، نظير جلال الدين مولوي (متوفي در سال 1273 ميلادي)، غزالي را اينگونه فهميدند، که در زبان خداٍ همه چيز ضرورت است، اما در زبان بشر، همه چيز آزادي است. علماي دين که از غزالي پيروي کردند، بر روي علت طبيعي تأکيد ورزيدند، تا که تفاوت علت غائي براي خدا، و علت موثر براي طبيعت را توضيح دهند. به عبارت ديگر، حکماي الهيات، عرصه *علت غائي* را از *علت موثر* جدا ميکردند، درکي که در انديشه ارسطو وجود ندارد.
شعري از مولوي اين ديدگاه وي را بخوبي بيان ميکند:
گر بگويد کفر، دارد بوى دين وربه شک گويد، شکش گردد يقين
گربگويد کژ، نما يد راستى اى کژى که راست را آراستي
***
حال ببينيم هسته مرکزي اعتقاد به حکمت علل غائي، يا ديدگاهي که علل غائي را يمثابه اصل اول در جهان تصور ميکند، چيست؟ اجازه دهيد که از يک فيلسوف خداشناس، يعني از اسپينوزا، که اعتقاد راسخي به خدا، به مثابه ضرورت کامل داشت ، نقل قول کنم. براي اسپينوزا، حتي اعتقاد به خواست الهي، در تضاد با قادر تام بودن خدا تلقي شده، و از نظر وي چنين موضعي، قدرت مطلق الهي را تضعيف ميکند.
براي اسپينوزا، آنچه براي انسان آزادي اراده است، "در زبان خدا" ضرورت کامل است. در نتيجه اسپينوزا از اختراع عرفا، يعني "زبان خدا" در برابر "زبان بشر"، استفاده کرده است، نه براي دفاع از عرفان، بلکه براي دفاع از خرد گرائي. به عبارت ديگر، بدانگونه که در فلسفه اسپينورا آشکار است، رد حکمت علل غائي معادل رد خدا نيست،. عبارات زير توصيف روشن و ساده اسپينوزا (1632-1677) از حکمت علل غائيteleology است، وقتي که وي آنرا معادل جهل نوصيف ميکند:
"من بايستي فراموش نکنم که در اينجا ذکر کنم که طرفداران اين دکترين، مشتاق براي نشان دادن استعداد خود براي نسبت دادن هدف به اشيأ، شکل تاره جدل را براي اثبات دکترين خود ارائه نموده اند، و آن تقليل گرائي است، نه به غير ممکن، بلکه به ناداني، در نتيجه عدم وجود استدلالي بنفع ديدگاه شان را آشکار کرده اند.
"مثلأ، اگر سنگي از پشت بام بر سر کسي افتد و او را بکشد، از طريق اين متد جدل، آنها اثبات ميکنند که اين سنگ افتاد تا آن شخص را بکشد، چرا که اگر آن سنگ بخاطر اين هدف، از طريق خواست الهي نيافتاده بود، چگونه ميتوانست اينهمه شرايط فراهم شود، که چنين اتفاقي افتد ( و معمولأ بسياري اتفاقات همزمان وجود دارد).
"شايد پاسخ دهيد که اين واقعه بخاطر وزش باد اتفاق افتاد، و اينکه مرد به آن طرف در حال راه رفتن بوده است. اما آنها پافشاري ميکنند که بپرسند چرا باد وزيد....و اين چنين انها ادامه ميدهند و از علت علت ها ميپرسند تا آنکه شما به خواست خدا پناه ببريد، يعني پناهگاه جهل. " [اسپينوزا، اخلاق و برگزيده نامه ها، ويرايش هاکت به انگليسي، ص 60]
پس از شکست حکمت علل غائي، و صعود خردگرائي، راسيوناليسم اروپائي و علم، گام هاي عظيمي به پيش برداشتند.
اسپينوزا، عدم تطابق حکمت غائي و خردگرائي را تشخيص داده، و معتقد بود که آن عدم تطابق، از درک ناصحيح از عليت در جهان، ناشي شده است. وي معتقد بود که علت غائي به علت موثر تقليل مييابد، و نه بالعکس. اسپينوزا مينويسد:
".. با کل مجموعه اثبات ها، من سعي کردم نشان دهم که همه چيز در طبيعت، از يک ضرورت ابدي، با کمال والا، در جريان است. اما من اين نکته را نيز اضافه ميکنم، که اين دکترين علل غائي، طبيعت را سر و ته ميکند، چرا که آن انديشه آنچه را معلول مينامد، که در واقع علت است، و بالعکس" [همانجا، ص 59].
بنظر من، تمام اعتقاد به حکمت علل غائي در فلسفه ارسطو نيز وجود داشته، چرا که ارسطو علت غائي را يک اصل در ميان چهار علت ميديده، اما خوشبختانه ارسطو خودش، همواره بر روي *هر* چهار علت تأکيد ميکرد، در صورتيکه برخي از پيروان وي، نظير غزالي در ايران، و بعدها صوفيان ايران، و کليسياي فرون وسطي، راه تقليل چهار علت به علت غائي را پيش گرفتند، و در نتيجه همه آنها مبلغين حکمت علل غائي شدند.
اجازه دهيد چهار علت ارسطو را توضيح دهم. ارسطو مينويسد:
"ما بايستي دانش علل اوليه را بدست آوريم ( براي آنکه ما هر چيزي را وقتي بيان ميکنيم که علت اوليه آنرا فکر کنيم)، و علت ها به چهار معني گفته ميشوند. در يکي از آنها، ما منظورمان جوهر است ("چرا" بالاخره به تعريف تقليل مييابد، و "چرا" ي نهائي علت، و اصل است)، و در ديگري ماده يا زير اساس، و در سومي منبع تغيير، و در چهارمي علت ضد آن يعني هدف و خير (چرا که خير هدف نهائي همه توسعه و تغيير است). [ارسطو، متافيزيک، کتاب اول، 983a 24-32 ، ص 263 متن انگليسي McKeon]
اما ارسطو به علت غائي، به مثابه اصل تمايل داشت. وي مينويسد:
"آشکار است که اصل اولي وجود دارد، و علت هاي چيزها، نه سري بي نهايتي هستند، و نه که در نوع خود ميتوانند، بي نهايت متنوع باشند {امکان غير ممکن بودن حد نهائي infinite regress} ..و پايان حد است ..هيچ چيز بي نهايت نميتواند وجود داشته باشد، و اگر ميتوانست، اقلأ مفهوم بي نهايت، خود بي نهايت نيست. اما .. اگر انواع علت ها در شمارش بي نهايت باشند، در نتيجه دانش نيز غير ممکن مشود." [همانجا ص 714-715]
و بالاخره ارسطو ادامه ميدهد:
"علم هدف و خير خصلت معرفت است ( چرا که بقيه چيزها براي خاطر هدفend ميباشند." [همانجا ص 718]
در نتيجه حضور قوي حکمت علل غائي، در فلسفه ارسطو، غير قابل انکار است. طي قرون وسطي، ابتدا، کليساي کاتوليک در اروپا، تا قرن 12، از افلاطون پيروي ميکرد، اما بعدأ از ارسطو پيروي کرد. فلاسفه ارسطوئي اروپا، روح آثار ارسطو را دنبال نکردند که به تحليل تجربي و علم بپردازند. بعوض، سخنان ارسطو را تکرار کردند، و از آن نظرات، يک الهيات متحجر ساختند، و به روش تقليل چهار علت ارسطوئي، به يک علت غائي ادامه دادند.
ابن سينا در ايران، که بعنوان يکي از دو مفسر اصلي ارسطو شناخته ميشود، روح فکر ارسطو را دنبال کرد، و يک فيلسوف، پزشک، و دانشمند بود، که بر روي چهار علت، کانون توجه خود را گذاشته بود، و شخصأ در مطالعات تجربي و علم در گير بود، در صورتيکه ديگران، نظير غزالي، الهيات ارسطو را دنبال کردند و آنرا به صوفيگري انتقال دادند، عرفاني که همواره در نگرشش، حکمت علل غائي غالب بوده است.
فلسفه علم در ايران ابن سينا، قرن ها قبل از ارائه خردگرائي دکارت، اسپينوزا، و لايبنيتس، پيش قراول راسيوناليسم بوده است. اما متأسفانه اکثر متفکرين برجسته ايران، همانگونه که در مقاله ضميمه شده صوفي گري اسلامي و ايده ترقي توضيح داده ام، راه غزالي و بعد ها راه متفکرين صوفي ايران را دنبال کردند، و حکمت علل غائي را سر مشق خود قرار دادند، و نه خردگرائي.
عبارات زير، نمونه خوبي از حکمت علل غائي در انديشه متفکرين صوفي، پس از غزالي است، که در گلستان سعدي (متوفي 1292 ميلادي) با ديدگاهي وحدت وجودي بيان شده است:
برگ درختان سبزدرنظرهوشيار هر ورقش دفتري است، معرفت کردگار
به اميد جمهوری آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران
سام قندچی، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
27 آبان
Nov 17, 2004
متن مقاله بزبان انگليسي
http://www.ghandchi.com/354-SufismEng.htm
--------------------------------------------------------------------------------------
مقاله ضميمه مرتبط به موضوع:
صوفيگري اسلامي و انديشه ترقي
http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm#05
اما آنچه درپايان قسمت قبلى سوال کردم، يعنى علت عدم وجود کشمکش برسرترقى خواهى و واپس گراثى درتا ريخ سيا سى-مذهبى ا يران، شا يد بخاطر رشد بطثى مفهوم زمان درشرق باشد. دروا قع دورانى ديدن حرکت درفلسفه ي هند، در سيستمها ى صوفيگرى شرق و ازجمله ايران (حتي قبل از اسلام) نقش داشته است، و باعث ممانعت از رشد ا يده ي ترقى در جامعه ما بوده ا ست. حتى تحولات زندگى ارگانيک درنوشته ها ى صوفيا ن، بشکل تناسخmetamorphosis درک ميشده است، تا بشکل تکامل از دانى به عالى درراستاى يک بردارغيرقابل بازگشت زمان. و بموازات توسعه انديشه ها ى صوفيگرى درميان متفکرين ايران، امکان رشد ايده ي ترقى، بيشتر و بيشتر تضعيف ميشود. حتى مذهب رسمى کشور بعد ازصفويه، يعنى تشيع، از نفوذ صوفيگرى بى نصيب نبوده، و مستقيمأ با آن درارتباط بوده است. بى دليل نيست که امام محمدغزالى، با وجود سنى بردن، هم درمدا رس ا لهيا ت شيعيا ن ايران، و هم درمحا فل صوفيان، بعنوا ن قطب نگريسته ميشود . او کسى است که درفلسفه ارسطوثى، علت فاعلى را به علت غاثى تقليل ميدهد، و درنتيجه معناى پيشرفت عِلَي را نيزبى ارزش مينمايد، يعنى آنچه ترقى است، گوثى ازپيش تعيين شده است. خلاصه کنم، صوفيگرى چه در پيش و چه پس از اسلام، درجلوگيرى از رشد انديشه ترقى درميان روشنفکران ايران، نقش بسزا ثى دا شته است، وخردگراى بزرگ ايران احمد کسروى، بدرستى اهمميث مقابله با اين انديشه ي تاريخى درجا معه ا يران را، جهت راهگشائى انديشة ها ى ترقى خواهانه، درک کرده بود.
ا نديشه ها ى صوفيگرى اسلامى بسيا رمتفاوت وريشه درفلسفه هاى هندى (بويژه بوداثيسم )، فلسفه هاى قديمى ايرانى و نيزفلسفة رواقيون يونان دارد. آنچه دراينجا مورد نظرمن است، نه موضوعات مورد توجه اين سنت فکرى-اعتقادى، بلکه نگرش به موضع ا ين بينش دربرابرانديشه ي ترقى است. مثلا گاهى ا شعارى ازمولوى که ظاهرأ تکامل ا زجامدات به ا نسان وبالاتر را بيان ميکند، بعنوان اثبات ديدگاه تکامل درفلسفه وى ذکر ميشوند. درصورتيکه درفلسفه ي مولوى بيان اين تغييرات ازاين نظر انجام ميشود ک صورى بودن آنها تاکيد شود و ثابت ماندن جوهرنشا ن دا ده شود. درنتيجه تفسير ازمولوى بمثابه پشتيبان ا يده ي تکامل غلط است وآنچه اوطرح کرده ، ا نديشه تناسخ است ، که ميراث فلسفه ي بوداثى هند است، و نه بيان انديشه ي تکامل. درواقع زمان برا ى او حامل تغيير واقعيت از دانى به عالى نبوده، بلکه بيان چنين ظا هرى ا ست که ميبا يست با درک عميق تر ناپديد شود. تنا سخ حداکثر جها ن را دايره وار ترسيم ميکند و فاقد ايده ي پيشرفت و ترقى است. حتى جنبه صوفيا نة هگل، ايده ي زمان را ازدست نداده وحرکت مارپيچى تکا مل را ترسيم مبنمود، درصورتيکه غيرصوفيانه ترين نوشته هاى عرفانى ايران، زما ن را صورى دا نسته، و با ايده ي پيشرفت قرابتى نمى يافتند. درنوشته هاى مولوى، بخصوص تفاوت واپس گرائي و ترقى خواهى، راست وچپ، همه جا انکار شده ، و اين کشاکش ها بمثابه اختلافات لفظى درکلام بشريت تلقى شده وا دعا ميشود که اگر اين پوسته ي خا کى کنا ر زده شود، در خصلت جهان و در کلام الهى، همه چبز يکسان است. شا بد تکرار ابيات سابق الذکر مولوى اين بار اين حقيقت را بيشتر بخاطر آورد، وقتى مينويسد:
گر بگويد کفر، دارد بوى دين وربه شک گويد، شکش گردد يقين
گربگويد کژ، نما يد راستى اى کژى که راست را آراستي
درحقيقت حالتهاى صوفيانه، همانند حالت مرگ يا لذت ميتوانند بخش مهمى ازمجموعه حالات روانى هرفرد يا جامعه اى باشند ولبکن غلبه اين مشرب به افکار يک فرد يا جامعه، جز دامن زدن به احساسات انتظار مرگ و محشورشدن با "حق"، ودرنتيجه عملأ واپس گرائى در زمينه اجتماعى، نتيجه ي ديگرى به ارمغان نمى آورد. صوفيگرى هر سه اصل ترقى و پبشرفت را نفى مى کند. براى صوفيان دستاوردهاى گذشته اهميتى ندا شته وآنان به تاريخ، نه مانند کسروى، برا ى جمعبندى دستاوردها يش، بلکه بسان خيا م، برا ى بي حاصلي اش مينگريستند:
بک چند ز کودکى به اسناد شديم يک چند به استادي خود شاد شديم
پايان سخن شنو که ما را چه رسيد از خاک در آمديم و بر باد شديم
همچنين خرد گرائي براي صوفيان با ضد آن تفاوتي نميکرده است. مثلأ خيام در جائي عقل و خرد را هم وزن خرافات و مذهب تلقي ميکند . نمونه هاي مشابه در نوشته هاي صوفيان ايران آنقدر زياد است که حتي اگرخيام صوفي خوانده نشود، به منابع ديگر ميتوان رجوع کرد:
قومي متفکرند در مذهب و دين جمعي متحيرند در شک و يقين
ناگاه مناديي در آيد ز کمين کاي بيخبران راه نه آن است و نه اين
ديگر اينکه آينده نگرى درميا ن صوفيان اصلأ گوئي معنائي نداشته است وهميشه منتظر مرگ بوده اند تا که با حق يکى شوند. درنظر آنها ابن جهان خاکي آنقدر ارزش ندارد و نادانند آنهاثى که فکر آينده چنين جها ن مادى باشند. افتخار صوفى در اين نيست ک منشأ اثرى در آينده بشريت درا ين جهان فاني باشد، افتخار او در رهنمون شدن بشريت بسوى خواست الهى و علت غاثى است، تا که با او محشورشده و وحدت وجود را در جهان باقى نحفق بخشد. يعنى که همه ي آينده دفترى است که ازپيش نگاشته شده است و اگر بقول مولوى بشريت آن را به زبان آزادى اراده ميخواند، درزبان الهى همه ضرورت است. درحقيقت اختراع اين دو"زبان"، ارائه راه حل براى مسائلى بود که امام محمد غزالى را برسر دو راهى خردگراثى و صوفبگرى بل اتصمبم گذاشته بود. همين معنى حتى در اشعارسعدى، با وجود اينکه بيش از ديگر صوفيان تعلق به اين جهان "فاني" احسا س مبکرده، وجود دارد:
برگ درختان سبزدرنظرهوشيار هر ورقش دفتري است، معرفت کردگار
اعتقا د به علت غائى چنان گريبانگير صوفيان ايران بوده است که بزرگترين متفکرين صوفى منش اين ملک نتوانستند پوسته ي عرفان را شکافته و به خردگرائى برسند، بعنى با اينکه صوفيگري در ايران جنبش روشنگرى اى بود که خبلى زود تر از اروپا درمقابل روحانيت قد علم کرده بود، ليکن هيچگا ه نتوانست به رنسانس وخردگراثى تکامل يابد، در صورتيکه ضديت با روحانيت در غرب خبلى زود به خردگرائي تکامل بافت. اسپينوزا درغرب توانست، که حتى حذف علت غائى ازفلسفه ارسطوئي را مطرح کند، و را ه را براى خردگراثى درفلسفه مدرن هموار سازد. اما کوششها ى خردگرايان ايرانى نظيرابوعلى سينا و فارابى، نتوا نست اين قدرت عظيم صوفيگرى در جا معه ما را درهم شکند.
ا لبته نمبتوان
علت عدم رشد ايده ي پيشرفت را فقط درصوفيگرى
خلاصه کرد، چرا که ا
ين خود معلول
عوامل ديگر بوده ا ست. مثلأ هرقدرجا معه اى همگون
تر و ساکن تربا
شد، بهما
ن نسبت نبزايده ي پيشرفت
که در رابطه مستقبمى با تغييرات زمانى-مکا نى است،
کمترزمينه ي عينى مبيابد. همچنين
شايد بتوان فهرست طولاني اي از همه اينگونه علتهاي عيني درست کرده و از حمله مغول تا استبداد شرق را، به آن اضافه کرد، اما نکته حائز اهميت، اين موضوع است که، صوفيگري بيان مقاومت در برابر اين عوامل ضد ترقي نبوده، بلکه سمبل سر فرود آوردن در برابر اين عوامل منفي بوده است. در واقع واپس گرائي در جامعه و صوفيگري در عرصه انديشه، گوئي متقابلأ يکديگر را در جامعه ايران تقويت ميکرده اند. در صورتيکه در غرب پيشرفت علمي-صنعتي و خردگرائي متقابلأ به کمک يکديگر ميشتافتند، و تنها امروز بنظر ميرسد برخي پيشرفتهاي علمي-تکنيکي در غرب، تقويت کننده صوفيگري شده است تا خرد گرائي، و اين موضوعي است خارج از محدوده ي اين مقاله.
کوشش براي رشد ايده ي پيشرفت در ميان روشنفکران ايران، جدا از شناخت انديشه هاي صوفيگري نيست. آموختن از خرد گرايان قديم ايران نظير بوعلي سينا (که يکي از دو مفسر اصلي ارسطو در جهان شناخته ميشود، و تعلق خاصي که او به رشد عقل و علم داشته است) و فارابي ( که در تاريخ ايران آينده نگري را با قدرت خاصي طرح کرده و کتاب مدينه فاضله اش، با الهام از جمهوريت افلاطون، توانسته است نوعي آينده انديشي غير مذهبي را در جامعه آنروز ايران مطرح سازد) حائز اهميت است. از خردگرايان معاصر ما، احمد کسروي نيز از جنبه ديگر ايده ي پيشرفت، يعني آموختن از دستاوردهاي گذشته، بجاي "تعلق" به گذشته، سر مشق خوبي براي ما بجاي گذاشته است. کوششهاي وي براي تدوين تاريخ ايران، درس انگيز و سعي او براي پايه گذاري يک سنت خرد گرا در ايران، شايسته قدرداني ويژه از آن شخصيت متفکر و خردمند تاريخ فکري ايران است.
خلاصه ا گر بخواهيم انديشة پيشرفت را در عرصه اعتقادات درجا معه ايران توسعه دهيم، مى با يست که با آنچه همه پيش کسوتان اين راه دريافته اند تسويه حساب کنيم، و آنهم صوفيگري دراين مرزوبوم است. امروز اين مهم را هم بايستى درچارچوب پيشرفتهاى کنونى جهان انجا م داد. متأسفانه خيزش قوى صوفيگرى درسطح ببن المللى اين مهم را مشکل ترميسا زد. پيشرفت بعنى درس گيرى از دستاوردهاى گذشته، کا ربرد عقل و دانش درباره طبيعت و جامعه امروز، وبالاخره نرسيم دورنما ى آبنده .
مقالات مرتبط:
سکولاريسم، پلوراليسم، و چند رساله ديگر
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm
--------------------------------------------------------
مقالات تئوريک
فهرست مقالات
http://www.ghandchi.com/SelectedArticles.html