صوفیگری و تقدیر گرائی

صوفیگری و تقدیر گرائی- یک یادداشت کوتاه

سام قندچی

http://www.ghandchi.com/354-Sufism.htm

Sufism and Fatalism - A Brief Note

http://www.ghandchi.com/354-SufismEng.htm

مطالب مرتبط

Massoume Price: Is Rumi what we think he is

http://www.ghandchi.com/iranscope/Anthology/Culture/RumiMassoume.htm

اسپینوزا در رد علت غائی

http://www.ghandchi.com/406-Spinoza.htm

صوفیان ایران، در ادامه افکار اسکولاستیک های اسلامی، یععنی منکلمون، در عرصه اندیشه فلسفی ایران رشد کردند. این که آنها به چنین نظراتی رسیدند، به این خاطر نبود که درباره خردگرائی نمیدانستند، و یا اینکه از روی نادانی به عرفان رسید ه باشند. در واقع، عرفان صوفیان، نتیجه مستقیم تضادهائی بود که خردگرایان اسلامی با آن دست و پنجه نرم میکردند، و بالاخره در آثار امام محمد غزالی، خردگرائی اسلامی، دو راه مجزای خردگرائی و عرفان را یافت. مولوی، جنبه عرفانی غزالی را دنبال کرد. البته من هم موافقم که این انتخاب مولوی، دلیل درستی یا غلطی عرفان وی نیست.

متکلمون اسلامی، به هر چهار علت فلسفه ارسطو اعتقاد داشتند (علت مادیmaterial، صوریformal، فاعلیefficient، و غائیfinal). معتزله، یعنی پیروان حسن بصری، علت شکلی و علت غائی را حذف کردند، چرا که نمیتوانستند به آنها، جدا از علت مادی و علت فاعلی معتقد باشند. آنها تصور میکردند که اگر خدا علت مادی جهان است، دیگر نیازی به حکمت علل غائی teleology نیست. از سوی دیگر، در مخالفت با معتزله، اشعری (متوفی در سال 881 میلادی) ، به جهت متضاد رفت. وی ادعا کرد که تنها علت غائی وجود دارد، یعنی ضرورت کامل حکمت غائی. حکمت غائی کامل، یعنی همه چیز قبل از خلقت، در دانش خدا است، و تفکیک قبل و بعد از خلقت معنائی ندارد. اما این نقطه نظر با یک اشکال بزرگ در زمینه اخلاق روبرو میشد. یعنی اگر این دیدگاه درست بود، چگونه میشد جامعه بخود حق دهد، کسی را بخاطر اعمالش تنبیه کند!

بنطر من این تئوری پس از امام محمد غزالی، از طرف اکثر علمای شیعه طرد شد. یکی از داستانهای منسوب به بهلول بیان جالبی از این بحث است. داستان به این شکل است. میگویند ابوحنیفه، موسس شاخه حنفی اسلام تسنن، یک بار امام جعفر صادق را به تمسخر میگیرد، و میگوید که امام مدافع تنبیه مردم برای اعمالشان است، اما مردم مظهر خدا هستند، پس چرا ما بایستی آنها را مجازات کنیم! بهلول در همان وقت یک سنگ بسوی ابوخنیفه پرتاب میکند که سر ابوحنیفه را میشکند. وقتی که وی را پیش قاضی میبرند، بهلول روی به ابوحنیفه کرده و با عبارات خود ابوحنیفه پاسخ میدهد، که چگونه وی میتواند او را بخاطرعمل خدا مجازات کند، چرا که آیا خود ابوحنیفه نمیگوید که این کار خدا بوده؟ ابو حنیفه مجبور میشود بگذارد که وی آزاد شود. باز گردیم به نظرات غزالی.

امام محمد غزالی (متوفی در سال 1111 میلادی)، تئوری جدیدی درباره جبر و اختیار ارائه میکند، که از همه طرح های *آزادی و ضرورت*، در فلسفه ارسطوئی، متفاوت تر است. تئوری غزالی، *کسب* نامیده میشود. او مینویسد *خدا* ابدی و بی نهایت است و دارای آزادی کامل (اختیار) است. *طبیعت* فانی و محدود است و دارای ضرورت کامل (جبر) است. *انسان* مجبور به انتخاب است. بحث آخر، یعنی عمل انسان، قابل توضیح ساده در این مدل نبود، در نتیجه وی طبقه بندی های روانی تحت عنوان، طبیعی، ارادی، و عمل آزاد را طرح میکند. گروه اول، یعنی اعمال طبیعی، عملکرد هائی نظیر ایستادن روی آب بود. دومی، یعنی اعمال ارادی، اعمالی نظیر نفس کشیدن بود. و سومی، یعنی عمل آزاد، کارهائی نظیر نوشتن بودمد. در نتیجه غزالی، تئوری *کسب* را ارائه میدهد، که بر مبنای آن تئوری، انسان از *نه* مرحله دانش عبور میکند، تا به کسب حقیقت نائل آید.

عرفائی که اندیشه غزالی را دنبال کردند، نظیر جلال الدین مولوی (متوفی در سال 1273 میلادی)، غزالی را اینگونه فهمیدند، که در زبان خداٍ همه چیز ضرورت است، اما در زبان بشر، همه چیز آزادی است. علمای دین که از غزالی پیروی کردند، بر روی علت طبیعی تأکید ورزیدند، تا که تفاوت علت غائی برای خدا، و علت فاعلی برای طبیعت را توضیح دهند. به عبارت دیگر، حکمای الهیات، عرصه *علت غائی* را از *علت فاعلی* جدا میکردند، درکی که در اندیشه ارسطو وجود ندارد.

شعری از مولوی این دیدگاه وی را بخوبی بیان میکند:

گر بگوید کفر، دارد بوى دین وربه شک گوید، شکش گردد یقین

گربگوید کژ، نما ید راستى اى کژى که راست را آراستی

***

حال ببینیم هسته مرکزی اعتقاد به حکمت علل غائی، یا دیدگاهی که علل غائی را یمثابه اصل اول در جهان تصور میکند، چیست؟ اجازه دهید که از یک فیلسوف خداشناس، یعنی از اسپینوزا، که اعتقاد راسخی به خدا، به مثابه ضرورت کامل داشت ، نقل قول کنم. برای اسپینوزا، حتی اعتقاد به خواست الهی، در تضاد با قادر تام بودن خدا تلقی شده، و از نظر وی چنین موضعی، قدرت مطلق الهی را تضعیف میکند.

برای اسپینوزا، آنچه برای انسان آزادی اراده است، "در زبان خدا" ضرورت کامل است. در نتیجه اسپینوزا از اختراع عرفا، یعنی "زبان خدا" در برابر "زبان بشر"، استفاده کرده است، نه برای دفاع از عرفان، بلکه برای دفاع از خرد گرائی. به عبارت دیگر، بدانگونه که در فلسفه اسپینورا آشکار است، رد حکمت علل غائی معادل رد خدا نیست،. عبارات زیر توصیف روشن و ساده اسپینوزا (1632-1677) از حکمت علل غائیteleology است، وقتی که وی آنرا معادل جهل نوصیف میکند:

"من بایستی فراموش نکنم که در اینجا ذکر کنم که طرفداران این دکترین، مشتاق برای نشان دادن استعداد خود برای نسبت دادن هدف به اشیأ، شکل تاره جدل را برای اثبات دکترین خود ارائه نموده اند، و آن تقلیل گرائی است، نه به غیر ممکن، بلکه به نادانی، در نتیجه عدم وجود استدلالی بنفع دیدگاه شان را آشکار کرده اند.

"مثلأ، اگر سنگی از پشت بام بر سر کسی افتد و او را بکشد، از طریق این متد جدل، آنها اثبات میکنند که این سنگ افتاد تا آن شخص را بکشد، چرا که اگر آن سنگ بخاطر این هدف، از طریق خواست الهی نیافتاده بود، چگونه میتوانست اینهمه شرایط فراهم شود، که چنین اتفاقی افتد ( و معمولأ بسیاری اتفاقات همزمان وجود دارد).

"شاید پاسخ دهید که این واقعه بخاطر وزش باد اتفاق افتاد، و اینکه مرد به آن طرف در حال راه رفتن بوده است. اما آنها پافشاری میکنند که بپرسند چرا باد وزید....و این چنین انها ادامه میدهند و از علت علت ها میپرسند تا آنکه شما به خواست خدا پناه ببرید، یعنی پناهگاه جهل. " [اسپینوزا، اخلاق و برگزیده نامه ها، ویرایش هاکت به انگلیسی، ص 60]

پس از شکست حکمت علل غائی، و صعود خردگرائی، راسیونالیسم اروپائی و علم، گام های عظیمی به پیش برداشتند.

اسپینوزا، عدم تطابق حکمت غائی و خردگرائی را تشخیص داده، و معتقد بود که آن عدم تطابق، از درک ناصحیح از علیت در جهان، ناشی شده است. وی معتقد بود که علت غائی به علت فاعلی تقلیل مییابد، و نه بالعکس. اسپینوزا مینویسد:

".. با کل مجموعه اثبات ها، من سعی کردم نشان دهم که همه چیز در طبیعت، از یک ضرورت ابدی، با کمال والا، در جریان است. اما من این نکته را نیز اضافه میکنم، که این دکترین علل غائی، طبیعت را سر و ته میکند، چرا که آن اندیشه آنچه را معلول مینامد، که در واقع علت است، و بالعکس" [همانجا، ص 59].

بنظر من، تمام اعتقاد به حکمت علل غائی در فلسفه ارسطو نیز وجود داشته، چرا که ارسطو علت غائی را یک اصل در میان چهار علت میدیده، اما خوشبختانه ارسطو خودش، همواره بر روی *هر* چهار علت تأکید میکرد، در صورتیکه برخی از پیروان وی، نظیر غزالی در ایران، و بعدها صوفیان ایران، و کلیسیای فرون وسطی، راه تقلیل چهار علت به علت غائی را پیش گرفتند، و در نتیجه همه آنها مبلغین حکمت علل غائی شدند.

اجازه دهید چهار علت ارسطو را توضیح دهم. ارسطو مینویسد:

"ما بایستی دانش علل اولیه را بدست آوریم ( برای آنکه ما هر چیزی را وقتی بیان میکنیم که علت اولیه آنرا فکر کنیم)، و علت ها به چهار معنی گفته میشوند. در یکی از آنها، ما منظورمان جوهر است ("چرا" بالاخره به تعریف تقلیل مییابد، و "چرا" ی نهائی علت، و اصل است)، و در دیگری ماده یا زیر اساس، و در سومی منبع تغییر، و در چهارمی علت ضد آن یعنی هدف و خیر (چرا که خیر هدف نهائی همه توسعه و تغییر است). [ارسطو، متافیزیک، کتاب اول، 983a 24-32 ، ص 263 متن انگلیسی McKeon]

اما ارسطو به علت غائی، به مثابه اصل تمایل داشت. وی مینویسد:

"آشکار است که اصل اولی وجود دارد، و علت های چیزها، نه سری بی نهایتی هستند، و نه که در نوع خود میتوانند، بی نهایت متنوع باشند {امکان غیر ممکن بودن حد نهائی infinite regress} ..و پایان حد است ..هیچ چیز بی نهایت نمیتواند وجود داشته باشد، و اگر میتوانست، اقلأ مفهوم بی نهایت، خود بی نهایت نیست. اما .. اگر انواع علت ها در شمارش بی نهایت باشند، در نتیجه دانش نیز غیر ممکن مشود." [همانجا ص 714-715]

و بالاخره ارسطو ادامه میدهد:

"علم هدف و خیر خصلت معرفت است ( چرا که بقیه چیزها برای خاطر هدفend میباشند." [همانجا ص 718]

در نتیجه حضور قوی حکمت علل غائی، در فلسفه ارسطو، غیر قابل انکار است. طی قرون وسطی، ابتدا، کلیسای کاتولیک در اروپا، تا قرن 12، از افلاطون پیروی میکرد، اما بعدأ از ارسطو پیروی کرد. فلاسفه ارسطوئی اروپا، روح آثار ارسطو را دنبال نکردند که به تحلیل تجربی و علم بپردازند. بعوض، سخنان ارسطو را تکرار کردند، و از آن نظرات، یک الهیات متحجر ساختند، و به روش تقلیل چهار علت ارسطوئی، به یک علت غائی ادامه دادند.

ابن سینا در ایران، که بعنوان یکی از دو مفسر اصلی ارسطو شناخته میشود، روح فکر ارسطو را دنبال کرد، و یک فیلسوف، پزشک، و دانشمند بود، که بر روی چهار علت، کانون توجه خود را گذاشته بود، و شخصأ در مطالعات تجربی و علم در گیر بود، در صورتیکه دیگران، نظیر غزالی، الهیات ارسطو را دنبال کردند و آنرا به صوفیگری انتقال دادند، عرفانی که همواره در نگرشش، حکمت علل غائی غالب بوده است.

فلسفه علم در ایران ابن سینا، قرن ها قبل از ارائه خردگرائی دکارت، اسپینوزا، و لایبنیتس، پیش قراول راسیونالیسم بوده است. اما متأسفانه اکثر متفکرین برجسته ایران، همانگونه که در مقاله ضمیمه شده صوفی گری اسلامی و ایده ترقی توضیح داده ام، راه غزالی و بعد ها راه متفکرین صوفی ایران را دنبال کردند، و حکمت علل غائی را سر مشق خود قرار دادند، و نه خردگرائی.

عبارات زیر، نمونه خوبی از حکمت علل غائی در اندیشه متفکرین صوفی، پس از غزالی است، که در گلستان سعدی (متوفی 1292 میلادی) با دیدگاهی وحدت وجودی بیان شده است:

برگ درختان سبزدرنظرهوشیار هر ورقش دفتری است، معرفت کردگار

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران

سام قندچی، ناشر و سردبیر ایرانسکوپ
IRANSCOPE

http://www.ghandchi.com

27 آبان 1383

Nov 17, 2004

-------------------------------------------------------------------------------------

مقاله ضمیمه مرتبط به موضوع:

صوفیگری اسلامی و اندیشه ترقی

http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm#05

اما آنچه درپایان قسمت قبلى سوال کردم، یعنى علت عدم وجود کشمکش برسرترقى خواهى و واپس گراثى درتا ریخ سیا سى-مذهبى ا یران، شا ید بخاطر رشد بطثى مفهوم زمان درشرق باشد. دروا قع دورانى دیدن حرکت درفلسفه ی هند، در سیستمها ى صوفیگرى شرق و ازجمله ایران (حتی قبل از اسلام) نقش داشته است، و باعث ممانعت از رشد ا یده ی ترقى در جامعه ما بوده ا ست. حتى تحولات زندگى ارگانیک درنوشته ها ى صوفیا ن، بشکل تناسخmetamorphosis درک میشده است، تا بشکل تکامل از دانى به عالى درراستاى یک بردارغیرقابل بازگشت زمان. و بموازات توسعه اندیشه ها ى صوفیگرى درمیان متفکرین ایران، امکان رشد ایده ی ترقى، بیشتر و بیشتر تضعیف میشود. حتى مذهب رسمى کشور بعد ازصفویه، یعنى تشیع، از نفوذ صوفیگرى بى نصیب نبوده، و مستقیمأ با آن درارتباط بوده است. بى دلیل نیست که امام محمدغزالى، با وجود سنى بردن، هم درمدا رس ا لهیا ت شیعیا ن ایران، و هم درمحا فل صوفیان، بعنوا ن قطب نگریسته میشود . او کسى است که درفلسفه ارسطوثى، علت فاعلى را به علت غاثى تقلیل میدهد، و درنتیجه معناى پیشرفت عِلَی را نیزبى ارزش مینماید، یعنى آنچه ترقى است، گوثى ازپیش تعیین شده است. خلاصه کنم، صوفیگرى چه در پیش و چه پس از اسلام، درجلوگیرى از رشد اندیشه ترقى درمیان روشنفکران ایران، نقش بسزا ثى دا شته است، وخردگراى بزرگ ایران احمد کسروى، بدرستى اهممیث مقابله با این اندیشه ی تاریخى درجا معه ا یران را، جهت راهگشائى اندیشة ها ى ترقى خواهانه، درک کرده بود.

ا ندیشه ها ى صوفیگرى اسلامى بسیا رمتفاوت وریشه درفلسفه هاى هندى (بویژه بوداثیسم )، فلسفه هاى قدیمى ایرانى و نیزفلسفة رواقیون یونان دارد. آنچه دراینجا مورد نظرمن است، نه موضوعات مورد توجه این سنت فکرى-اعتقادى، بلکه نگرش به موضع ا ین بینش دربرابراندیشه ی ترقى است. مثلا گاهى ا شعارى ازمولوى که ظاهرأ تکامل ا زجامدات به ا نسان وبالاتر را بیان میکند، بعنوان اثبات دیدگاه تکامل درفلسفه وى ذکر میشوند. درصورتیکه درفلسفه ی مولوى بیان این تغییرات ازاین نظر انجام میشود ک صورى بودن آنها تاکید شود و ثابت ماندن جوهرنشا ن دا ده شود. درنتیجه تفسیر ازمولوى بمثابه پشتیبان ا یده ی تکامل غلط است وآنچه اوطرح کرده ، ا ندیشه تناسخ است ، که میراث فلسفه ی بوداثى هند است، و نه بیان اندیشه ی تکامل. درواقع زمان برا ى او حامل تغییر واقعیت از دانى به عالى نبوده، بلکه بیان چنین ظا هرى ا ست که میبا یست با درک عمیق تر ناپدید شود. تنا سخ حداکثر جها ن را دایره وار ترسیم میکند و فاقد ایده ی پیشرفت و ترقى است. حتى جنبه صوفیا نة هگل، ایده ی زمان را ازدست نداده وحرکت مارپیچى تکا مل را ترسیم مبنمود، درصورتیکه غیرصوفیانه ترین نوشته هاى عرفانى ایران، زما ن را صورى دا نسته، و با ایده ی پیشرفت قرابتى نمى یافتند. درنوشته هاى مولوى، بخصوص تفاوت واپس گرائی و ترقى خواهى، راست وچپ، همه جا انکار شده ، و این کشاکش ها بمثابه اختلافات لفظى درکلام بشریت تلقى شده وا دعا میشود که اگر این پوسته ی خا کى کنا ر زده شود، در خصلت جهان و در کلام الهى، همه چبز یکسان است. شا بد تکرار ابیات سابق الذکر مولوى این بار این حقیقت را بیشتر بخاطر آورد، وقتى مینویسد:

گر بگوید کفر، دارد بوى دین وربه شک گوید، شکش گردد یقین

گربگوید کژ، نما ید راستى اى کژى که راست را آراستی

درحقیقت حالتهاى صوفیانه، همانند حالت مرگ یا لذت میتوانند بخش مهمى ازمجموعه حالات روانى هرفرد یا جامعه اى باشند ولبکن غلبه این مشرب به افکار یک فرد یا جامعه، جز دامن زدن به احساسات انتظار مرگ و محشورشدن با "حق"، ودرنتیجه عملأ واپس گرائى در زمینه اجتماعى، نتیجه ی دیگرى به ارمغان نمى آورد. صوفیگرى هر سه اصل ترقى و پبشرفت را نفى مى کند. براى صوفیان دستاوردهاى گذشته اهمیتى ندا شته وآنان به تاریخ، نه مانند کسروى، برا ى جمعبندى دستاوردها یش، بلکه بسان خیا م، برا ى بی حاصلی اش مینگریستند:

بک چند ز کودکى به اسناد شدیم یک چند به استادی خود شاد شدیم

پایان سخن شنو که ما را چه رسید از خاک در آمدیم و بر باد شدیم

همچنین خرد گرائی برای صوفیان با ضد آن تفاوتی نمیکرده است. مثلأ خیام در جائی عقل و خرد را هم وزن خرافات و مذهب تلقی میکند . نمونه های مشابه در نوشته های صوفیان ایران آنقدر زیاد است که حتی اگرخیام صوفی خوانده نشود، به منابع دیگر میتوان رجوع کرد:

قومی متفکرند در مذهب و دین جمعی متحیرند در شک و یقین

ناگاه منادیی در آید ز کمین کای بیخبران راه نه آن است و نه این

دیگر اینکه آینده نگرى درمیا ن صوفیان اصلأ گوئی معنائی نداشته است وهمیشه منتظر مرگ بوده اند تا که با حق یکى شوند. درنظر آنها ابن جهان خاکی آنقدر ارزش ندارد و نادانند آنهاثى که فکر آینده چنین جها ن مادى باشند. افتخار صوفى در این نیست ک منشأ اثرى در آینده بشریت درا ین جهان فانی باشد، افتخار او در رهنمون شدن بشریت بسوى خواست الهى و علت غاثى است، تا که با او محشورشده و وحدت وجود را در جهان باقى نحفق بخشد. یعنى که همه ی آینده دفترى است که ازپیش نگاشته شده است و اگر بقول مولوى بشریت آن را به زبان آزادى اراده میخواند، درزبان الهى همه ضرورت است. درحقیقت اختراع این دو"زبان"، ارائه راه حل براى مسائلى بود که امام محمد غزالى را برسر دو راهى خردگراثى و صوفبگرى بل اتصمبم گذاشته بود. همین معنى حتى در اشعارسعدى، با وجود اینکه بیش از دیگر صوفیان تعلق به این جهان "فانی" احسا س مبکرده، وجود دارد:

برگ درختان سبزدرنظرهوشیار هر ورقش دفتری است، معرفت کردگار

اعتقا د به علت غائى چنان گریبانگیر صوفیان ایران بوده است که بزرگترین متفکرین صوفى منش این ملک نتوانستند پوسته ی عرفان را شکافته و به خردگرائى برسند، بعنى با اینکه صوفیگری در ایران جنبش روشنگرى اى بود که خبلى زود تر از اروپا درمقابل روحانیت قد علم کرده بود، لیکن هیچگا ه نتوانست به رنسانس وخردگراثى تکامل یابد، در صورتیکه ضدیت با روحانیت در غرب خبلى زود به خردگرائی تکامل بافت. اسپینوزا درغرب توانست، که حتى حذف علت غائى ازفلسفه ارسطوئی را مطرح کند، و را ه را براى خردگراثى درفلسفه مدرن هموار سازد. اما کوششها ى خردگرایان ایرانى نظیرابوعلى سینا و فارابى، نتوا نست این قدرت عظیم صوفیگرى در جا معه ما را درهم شکند.

ا لبته نمبتوان علت عدم رشد ایده ی پیشرفت را فقط درصوفیگرى خلاصه کرد، چرا که ا ین خود معلول عوامل دیگر بوده ا ست. مثلأ هرقدرجا معه اى همگون تر و ساکن تربا شد، بهما ن نسبت نبزایده ی پیشرفت که در رابطه مستقبمى با تغییرات زمانى-مکا نى است، کمترزمینه ی عینى مبیابد. همچنین هر قدر که جامعه ای کهن تر باشد، توجه زیاد از حد به *خود* گذشته، بجای دستاوردهای آن گذشته، از پویائی جامعه میکاهد، و در نتیجه جامعه، آینده نگری لازم را از دست میدهد. شا ید مهمترین علت واپس گرائى درکشورهاى شرق همبن داشتن تاریخ طولانى وگذشته ها ى بسیار دور است، وچه بسا افتخا ربه *خود* این گذشته، عا مل جلوگیرنده در برابرهرپیشرفتی بوده است. جا لب است که نمونه های مشا بهى هم درتمدن ها ى غرب میتوان دید، مثلأ مفتون شدن یونانیان به *خود* گذشته شا ن، تا دستا وردهاى آن، شا بدعلتى بوده که آنان کمتردستاوردها ى تمدن خود.را جذب کرده اند، تا انگلیسیان که تمدن یونان را منشأ خود دانسته، ولی خود آن گذشته نظیر کینه توزی ایرانیان و یونانیان برایشان علی السویه بوده ، ودستا وردهاى تمدن ی.نان باستان، نظیردموکراسی آتن، برایشان ارزشمند بوده است. حتى ا نگلستان صنعتى امروز، با مشکل مشا بهى روبرو است، یعنى مفتون خاطرات امپراطورى صنعتى خود بودن، باعث شده که حتی ژاپن، دستا وردها ى تمدن صنعتی انگلیس را، بیشتر بکار گرفته است، تا خود انگلستان، که مهد آن تمدن بوده است. در نتیجه مفتون *خود* گذشته شدن، بجاى دستاوردها ى آن، ممکن ا ست دلبل مهمى براى عدم رشد ایده ترقى درایران باشد.

شاید بتوان فهرست طولانی ای از همه اینگونه علتهای عینی درست کرده و از حمله مغول تا استبداد شرق را، به آن اضافه کرد، اما نکته حائز اهمیت، این موضوع است که، صوفیگری بیان مقاومت در برابر این عوامل ضد ترقی نبوده، بلکه سمبل سر فرود آوردن در برابر این عوامل منفی بوده است. در واقع واپس گرائی در جامعه و صوفیگری در عرصه اندیشه، گوئی متقابلأ یکدیگر را در جامعه ایران تقویت میکرده اند. در صورتیکه در غرب پیشرفت علمی-صنعتی و خردگرائی متقابلأ به کمک یکدیگر میشتافتند، و تنها امروز بنظر میرسد برخی پیشرفتهای علمی-تکنیکی در غرب، تقویت کننده صوفیگری شده است تا خرد گرائی، و این موضوعی است خارج از محدوده ی این مقاله.

کوشش برای رشد ایده ی پیشرفت در میان روشنفکران ایران، جدا از شناخت اندیشه های صوفیگری نیست. آموختن از خرد گرایان قدیم ایران نظیر بوعلی سینا (که یکی از دو مفسر اصلی ارسطو در جهان شناخته میشود، و تعلق خاصی که او به رشد عقل و علم داشته است) و فارابی ( که در تاریخ ایران آینده نگری را با قدرت خاصی طرح کرده و کتاب مدینه فاضله اش، با الهام از جمهوریت افلاطون، توانسته است نوعی آینده اندیشی غیر مذهبی را در جامعه آنروز ایران مطرح سازد) حائز اهمیت است. از خردگرایان معاصر ما، احمد کسروی نیز از جنبه دیگر ایده ی پیشرفت، یعنی آموختن از دستاوردهای گذشته، بجای "تعلق" به گذشته، سر مشق خوبی برای ما بجای گذاشته است. کوششهای وی برای تدوین تاریخ ایران، درس انگیز و سعی او برای پایه گذاری یک سنت خرد گرا در ایران، شایسته قدردانی ویژه از آن شخصیت متفکر و خردمند تاریخ فکری ایران است.

خلاصه ا گر بخواهیم اندیشة پیشرفت را در عرصه اعتقادات درجا معه ایران توسعه دهیم، مى با یست که با آنچه همه پیش کسوتان این راه دریافته اند تسویه حساب کنیم، و آنهم صوفیگری دراین مرزوبوم است. امروز این مهم را هم بایستى درچارچوب پیشرفتهاى کنونى جهان انجا م داد. متأسفانه خیزش قوى صوفیگرى درسطح ببن المللى این مهم را مشکل ترمیسا زد. پیشرفت یعنی درس گیرى از دستاوردهاى گذشته، کا ربرد عقل و دانش درباره طبیعت و جامعه امروز، وبالاخره نرسیم دورنما ى آینده.

متون برگزیده
http://featured.ghandchi.com

برای حزب جمهوریخواهان سکولار دموکرات و آینده نگر ایران
http://www.ghandchi.com/futuristparty/index.html