Sam Ghandchiسام قندچیاسپینوزا در رد علت غائی

سام قندچی

http://www.ghandchi.com/406-Spinoza.htm

 

Spinoza's Refutation of Teleology
http://www.ghandchi.com/406-SpinozaEng.htm

 

فهرست مطالب

I. مقدمه

II. علیت -- مشاجرات فلسفی

III. تقدیرگرائی در برابر خردگرائی

IV. روانشناسی علت غائی

V. علل غائی و اخلاق

VI. آلترناتیو اسپینوزا

VII. ضمیمه

 

"ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند

"تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری [شیخ مصلح الدین سعدی، گلستان، متوفی 1292 میلادی]"

 

"...خواست خدا -- یعنی پناهگاه جهل[باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش I، ضمیمه، E&SL، ص 60]"

یادداشت 1: E&SL یعنی متن انگلیسی کتاب باروخ اسپینوزا، اخلاق و نامه های برگزیده، تألیف S. Feldman و ترجمه  S. Shirley، چاپ Hackett Publ Co.، ایندیاناپلیس، 1982

یادداشت 2: op. cit.  یعنی کتاب هری ویلسونHarry Wolfson به زبان انگلیسی تحت عنوان فلسفه اسپینوزا، دو چلد در یک کتاب، Meridian Books ، نیویورک، 1960

 

I. مقدمه

 

رد حکمت علت غائی یکی از خصوصیت های ویژه متافیزیک اسپینوزا (1632-1677) است که فلسفه وی را از وحدت وجود شرق جدا میکند. متأسفانه این حقیقت توجه لازم را از سوی مفسرین اسپینوزا دریافت نکرده، وقتیکه آنها فلسفه وی را با پانته ئیسم شرق مقایسه کرده اند. بخش اول این رساله، بر روی مجادلات اسپینوزا بر ضد منابع اصلی حکمت غائی در اندیشه عرفای شرق متمرکز است. شایسته توجه است که موضع اسپینوزا، در اندیشه وی، به خردگرائی میانجامد، و نه عرفان. سه قسمت بعدی این رساله بترتیب نکات دوم، اول، و سوم اسپینوزا در ارزیابی از علل غائی را تحلیل میکند. اسپینوزا مینویسد::

"اکنون همه تعصباتی را که میخواهم در اینجا ذکر کنم بر روی این نکته میگردند، یعنی اعتقاد رایج در میان انسانها، که همه چیز در طبیعت نظیر خود آنها هستند، که هدفی را در نظر داشته باشند. در واقع، آنها با اطمینان معتقدند که خدا همه چیز را برای خاطر بشر هدایت میکند، و انسان را به گونه ای ساخته است که خدا را پرستش کند. بنابراین، این نکته اول است که مورد بررسی قرار خواهم داد، در جستجوی یافتن اینکه چرا مردم قربانی این تعصب هستند، و چرا همه مردم انقدر بطور طبیعی به قبول این اندیشه متمایل هستند. نکته دوم آنکه غلط بودن این برداشت را نشان خواهم داد، و نکته آخر آنکه نشان خواهم داد که چگونه این برداشت منبع همه سؤ درک ها، درباره خوب و بد، ستودن و سرزنش، نظم و اغتشاش، زیبائی و زشتی، و امثالهم است. [همانجا، ص. 57]" [تأکیدات از من. س. ق.]

بخش آخر این رساله، بحث آلترناتیو اسپینوزا برای دست و پنجه نرم کردن با معضلاتی است که پیش از وی، از طریق علت غائی پاسخ داده میشدند. دکترین الزام فاتالیستی خدا که او طرح کرده است را نیز در آن قسمت رساله مورد بررسی قرار خواهم داد.

 

 

II. علیت -- مشاجرⴷت فلسفی

 

مشاجرات فلسفی درباره علیت به قدمت خود فلسفه هستند. فرمولاسین چهار علت ارسطو، یعنی مادیmaterial، عارضیformal، مؤٍثرefficient، و غائیfinal، اوج میراث یونان در این مبحث، برای فلسفه قرون وسطی بود [http://www.ghandchi.com/440-Aristotle.htm]. ارسطو خدا را بمثابه علت مادی جهان نمیشناخت، برای او، خدا علت عارضی، مؤثر، و غائی جهان بود. در دوران قرون وسطی، مباحثات فلسفی درباره علیت، اکثرأ بر حول نظریه ارسطو دور میزدند. فلاسفه اسکولاستیک (و همچنین اسکولاستیک های اسلامی یعنی متکلمون) اساسأ در اینکه خدا را علت مادی جهان ندانند، با ارسطو موافق بودند.

اولین چالش در برابر این اعتقاد را، طرفداران وحدت وجود اسلامی، در حدود قرن نهم میلادی ارائه کردند. آنها، نظیر اسپینوزا، گرچه قرن ها قبل از وی، علت مادی را نیز به خدا منتسب میکردند. جدل مهم دیگر علت های ارسطوئی، برروی مسأله علت موثر و علت غائی بود. اسکولاستیک ها اعتقاد به هردو علت موثر و غائی، به صورت جداگانه را، متناقض میدیدند: چرا که اولی بمعنی تقدم علت بر معلول بود، در صورتیکه دومی به معنی تقدم معلول بر علت بود. چیرگی بر این دوگانگی، در عرصه های مختلف الهیات و فلسفه، بخش متنابهی از مشاجرات فلسفی قرون وسطی را تشکیل میدهد.

نمیخواهم مشاجرات فلسفی قرون وسطی درباره علیت را در اینجا بحث کنم، که خود موضوع بسیار مفصلی در خود است. معهذا، نگاهی به کوششهائی که جهت تقلیل علت مؤثر به علت غائی بوده است، میتواند به ما کمک کند که اهمیت کوشش اسپینوزا برای حذف علت غائی را بفهمیم.

گرچه اسپینوزا در قبول خدا بمثابه علت مادی جهان، به طرفداران وحدت وجود شبیه بود، و از این نظر او یک پانته ئیست است، اما نظر او که تقلیل علت غائی به علت موثر بود، نظری متضاد با کوششهای پانته ئیستهای شرق بود، که سعی در تقلیل بالعکس، یعنی تقلیل علت موثر به علت غائی داشتند. این خصیصه، فلسفه اسپینوزا را یک پانته ئیسم ویژه کرده است، یعنی، شاید تقلیل علت غائی به علت مؤثر در اندیشه اسپینوزا، دلیل آن است که پانته ئیسم وی خرد گرا است. در مقایسه، کوششهای پانته ئیست های شرق برای تقلیل علت مؤثر به علت غائی، راه را برای عرفان در شرق باز کرده است.

اولین آلترناتیو در برابر مسأله تضاد آشکار علت موثر و علت غائی، در الهیات اسلامی، توسط معتزله ارائه شد. (معتزله به معنی لغوی یعنی مردمی که یک روش یا سنتی را ترک کرده اند. این نام به طرفداران حسن البصری داده شده بود که متکلمون را در قرون هشتم و نهم میلادی به چالش کشیدند [بدالکریم خلیفه، عرفان مولوی، تهران، 1975]). معتزله گروهی از حکمای الهیات اسلامی بودند که در قرن هشتم، تئوری شانس اپیکور را، در مقابل علیت ارسطوئی، زنده کردند، تا که مبنای تضادهای علیت ارسطوئی را مضمحل کنند. نقطه نظر معتزله، فورأ توسط خردگرایان صفوف خودشان زیر حمله قرار گرفت. علی ابن اسماعیل الاشعری، متوفی در سال 881 میلادی، که تا سن 40 سالگی به صفوف معتزله تعلق داشت، بر ضد دکترین های آنها برخاست، و از طریق رد آن اصول تا پایان عمر خود، پایه گذار گروه تازه ای در الهیات اسلامی شد، که اشعریه نامیده میشوند.

اشعریه، بر خلاف معتزله، معتقد به علیت کامل در طبیعت بودند. معهذا، علیت در نظر آنها مربوط به علت غائی بود و نه علت مؤثر، و خدا نیز از نظر آنها اراده اختیاری داشت. اسپینوزا، در پایان گزاره 33 (در بخش I از کتاب اخلاق)، شاید به نظرات اشعریه هست که دارد اشاره میکند، وقتی میگوید آن نظر بیشتر به حقیقت نزدیک است، تا نقطه نظر دیگر که منسوب به میمونیدMaimonides ،فیلسوف یهودی متوفی 1205 میلادی، که الهام دهنده اصلی اسپینوزا بود. میمونید معرفت خدا را طرح میکند، که از آن طریق خدا برای خوبی میکوشد، که گوئی خوبی چیزی خارج از او است (یک مدل). اسپینوزا دیدگاه دوم را بخاطر اعتقاد به چیزی خارج از خدا، پوچ مییابدو حتی اهمیتی برای بحث ان قائل نمیشود، اما سعی میکند دیدگاه اول، یعنی دیدگاه اشعریه را، به چالش بکشد. اسپینوزا مینویسد:

"اذعان دارم که این نگرش که همه چیز را تحت اراده اختیاری خدا در میاورد و میگوید که همه چیز بسته به خوش آمدن بدون قصد او است، کمتر دور از حقیقت است، تا دیدگاهی که ادعا میکند خدا همه چیز را با در نظر داشتن مصلحت انجام میدهد [اسپینوزا، op. cit، ص.56]"

یک مشکل دیدگاه اشعریه این بود که آنها نمیتوانستند سؤالات مربوط به اخلاق را پاسخ دهند. اگر خدا اراده اختیاری داشت، چگونه انسان میتوانست اراده او را تشخیص دهد تا قادر شود از آن در رفتار خود پیروی کند تا که رستگار شود. مضافأ آنکه اگر انسان بخشی از طبیعت است، پس وی بایستی در عین حال با الزام الهی عمل کند و هیچ مبنائی برای قضاوت رفتار بشر وجود نخواهد داشت. اسپینوزا، همانطور که بعدأ نشان میدهم، حذف علت غائی (اراده خدا) را طرح میکند، یعنی برای خدا، نظیر طبیعت و انسان، اسپینوزا یک *الزام* همسان در نظر میگیرد. اما برعکس اشعریه، او پرچم علت مؤثر را بر میافراشد و نه علت غائی را. بنابراین، رفتار بشر در سطوح مختلف کمال، میتواند مورد قضاوت قرار گیرد، بجای آنکه بصورت معیار دوگانه مثبت و منفی اراده ارزیابی شود. برای حل معضل بالا در مورد رفتار انسان، اشعریه تئوری کسب را ارائه میکنند، و اشاعه دهنده اصلی این تئوری الغزالی بود [برای جزئیات این تئوری مراجعه کنید به کیمیای سعادت، اثر محمد غزالی، نسخه فارسی، تهران، بدون تاریخ].

الغزالی (امام محمد غزالی متوفی در سال 1111 میلادی) یکی از حکمای الهیات خردگرای ایرانی بود که دیدگاه اشعریه از علیت را بیش از هر فیلسوف دیگری اشاعه داد، گرچه وی نه تنها وحدت وجود را رد میکرد، بلکه با بسیاری از نقطه نظرات اشعریه که دفاع از تفسیر تحت الفظی صفات خدا در قران است نیز، مخالف بود. معهذا، دیدگاه های الغزالی درباره علیت، منبع اصلی عرفان وحدت وجودی شد، تا درجه ای که عرفای بعد از وی، به او هم بعنوان صوفی، و هم بعنوان حکیم الهیات مراجعه میکنند. الغزالی معتقد بود که خدا ابدی، بی نهایت، و با آزادی کامل است، در صورتیکه طبیعت فانی، محدود، و با الزام کامل است، و انسان مجبور به انتخاب بین ایندو است.

نکته آخر برای وی مسأله بر انگیز بود، و باعث شد که وی سه طبقه بندی برای عمل انسان طرح کند: طبیعی، ارادی، و آزاد. تعریف های وی از این سه طبقه بندی، بترتیب با سه مثال غرق شدن موقع راه رفتن روی آب، تنفس، و عمل نوشتن، برجسته میشدند. او فکر میکرد که انسان صحنه است ولی خدا بازیگر اصلی است. بنابراین حتی عمل آزاد انسان به این معنی، وابسته به دانش ما از خدا است، و 9 مرحله برای دانش انسان جهت کسب حقیقت وجود دارد، و این یعنی تئوری کسب.

هسته اصلی تئوری کسب، اعتقاد به آزادی اراده بشر بمثابه جنبه ذهنی (سوبژکتیف) از الزام عینی (ابژکتیف) است. عرفای بعدی در این رابطه صریح تر بودند. مثلأ جلال الدین رومی مولوی (متوفی 1273 میلادی) معتقد بود که در زبان خدا همه چیز الزام محض است، در صورتیکه بزبان انسان همه چیز آزادی است.

بنابراین، طبق این نظر، همه علیت به علت غائی تقلیل مییابد و اعتقادات خلاف آن، تخیلات ما هستند، که بخاطر دانش سطحی ما از علل غائی شکل میگیرند و با کسب مراحل بالای دانش محو میشوند. معهذا، بر عکس اشعریه، که اعتقاد به هیج شرط لازمی برای اتفاق افتادن هیچ واقعه ای نداشتند، الغزالی معتقد بود که هیچ چیز نمیتواند واقع شود، مگر آنکه شرایط لازم برای آن حاضر باشد، گرچه او پدیده اولی را علت پدیده بعدی تلقی نمیکرد، و در واقع عکس آن میاندیشید. وی فکر میکرد علت غائی تنها علت واقعی است، و غزالی علت غائی را از قدرت و هستی مطلق خدا نتیجه میگرفت . وحدت وجود ایرانی در تألیفات مولوی، خیام، حافظ، سعدی، و دیگران، همیشه این تقلیل علل مؤثر به علل غائی را در خود حفظ کرده است، گرچه اعتقاد آنها به همسانی خدا و طبیعت، آنان را از امام محمد غزالی متمایز میکرده است. الغزالی منبع هم حکمای الهیات بوده است، و هم منبع طرفداران وحدت وجود، گرچه دسته دوم، یعنی عرفای طرفدار وحدت وجود، خود مخالفین حکمای الهیات بوده اند.

اسپینوزا کوششهای زیادی برای رد دکترین تقلیل علل مؤثر به علل غائی میکند، آنهم از طریق ارائه نظر مخالف خود، که تقلیل علل غائی به علل مؤثراست. وی از حضور دکترین مخالف در میان طرفداران وحدت وجود در شرق مطلع بوده است، و خود وی در مخالفتش با اسکولاستیک ها، شبیه طرفداران وحدت وجود در شرق استدلال میکند، که خدا را منبع مادی جهان هم میداند و نه فقط منبع عارضی. شاید وی معتقد بوده است که دکترین تقلیل علت مؤثر به علت غائی، باعث انحراف طرفداران وحدت وجود شرق از راسیونالیسم، و رجحان عرفان در میان آنان شده است. اسپینوزا بر دکترین متضاد آنان تأکید میکند، وبه این علت همانگونه که در بخش های بعدی نشان میدهم، فلسفه وی از سرنوشت مشابه اجتناب کرده، و به تحکیم خردگرائی در اروپا یاری میرساند، و نه تحکیم عرفان. تبیین آشنائی مشخص وی با وحدت وجود خاورمیانه، نیاز به تحقیقات بیشتر دارد. متأسفانه، هاری ولفسونHarry Wolfson ، که فلسفه اسپینوزا را مطالعه کرده، و آگاهی نسبتأ خوبی از فلسفه خاورنزدیک داشته است، تنها کارهای اسکولاستیکهای خاورنزدیک را مد نطر داشته است، و نه مخالفین آنها، یعنی طرفداران وحدت وجود را، با وجود آنکه پانته ئیست های شرق، قرن ها قبل از اسپینوزا بوده اند، و تألیفاتشان، قبل از زمان اسپینوزا ، به لاتین ترجمه شده بوده اند.

به موضوع رد دیدگاه های علت غائی اشعریه توسط اسپینوزا بازگردم، اسپینوزا در حاشیهScholium گزارهproposition 17 (بخش I، اخلاق) خاطر نشان میکند که "نه قوه درکintellect و نه اراده، هیچیک به خصلت خدا وابسته نیستند[همانجا، گزاره 17، حاشیه، ص.44]." وی اعلان میکند که اعتقاد برعکس، در تضاد با قدرقدرتی خدا است، چرا که این واقعیت که چیزی هست که خدا بخواهد، قدرت مطلق وی را به زیر سؤال میبرد. به این شکل، اسپینوزا موضع الغزالی را رد میکند، یعنی با استدلال خود غزالی، در ارتباط با آزادی انسان. اگر آنچه آزادی اراده برای انسان است، الزام کامل است در "زبان خدا،" پس همین حرف را میشود درباره خواست یا ارادهwill خداگفت. این حرکت اول اسپینوزا، برای رد حکمت علت غائی است، و بحث های دیگر وی در بخش های بعد خواهد آمد.

خلاصه کنم، اسپینوزا وحدت وجود را، از طریق اعتقاد به خدا بمثابه علت مادی، قبول میکند، معهذا، وی فلسفه خود را، از طریق قبول بنیادین تقدم علت مؤثر به علت غائی، از راه عرفان جدا میکند. در رابطه با موضوع علیت، وی با دو موضع روشن وارد مشاجرات فلسفی قرون وسطی میشود: 1) همانند بسیاری از اسکولاستیک ها، وی معتقد به عدم تطابق علت مؤثر و علت غائی مجزا بود و 2) او از تقلیل علل غائی به علل مؤثر حمایت میکرد، و نه تقلیل علل موثر به علل غائی، که اعتقاد طرفداران وحدت وجود در شرق بوده است.

 

III. تقدیرگرائی در برابر خردگرائی

 

هری ولفسون، در ارزیابی از خدمت اسپینوزا به فلسفه مینویسد:

"قوانین طبیعت که در دنیا از ابدیت عمل میکنند، او [اسپینوزا]  اعلام میکند، که نمیتوانند هیچگاه بوسیله قدرتی مافوق آنها برای هدفی ناشناخته،  از سوی ما مختل شوند.  از طریق نفی طرح و هدف در خدا، اسپینوزا شکستگی در اصل یکپاچگی قوانین طبیعت را از بین برده است [ولفسون، op. cit.، جلد 2، ص.335]."

اسپینوزا بسیار خوب میدانست که چقدر حذف علت غائی از راسیونالیسم مهم است.  او تشخیص داده بود که دنیا را تابع یک اراده دلبخواهarbitrary کردن، نه تنها به مسائلی در اخلاق میانجامد، مسائلی که حکمای الهی با آن سر در گریبان بودند، بلکه نتایج مخربی برای علم به بار میاورد. بنابراین، پس از به چالش کشیدن دیدگاه اشعریه در باره اراده اختیاری خدا (وقتی میگوید اینکه خدا چیزی بخواهد، این امرخود در تضاد با قدرت مطلق خدا است)، اسپینوزا مسائلی را که این دیدگاه برای علم ببار میاورد را نیز ذکر میکند.  او مینویسد:

"قوانین طبیعت که در دنیا از ابدیت عمل میکنند، او [اسپینوزا] اعلام میکند، که نمیتوانند هیچگاه بوسیله قدرتی مافوق آنها برای هدفی ناشناخته، از سوی ما مختل شوند. از طریق نفی طرح و هدف در خدا، اسپینوزا گسستگی در اصل یکپاچگی قوانین طبیعت را از بین برده است [ولفسون، op. cit.، جلد 2، ص.335]."

اسپینوزا بسیار خوب میدانست که چقدر حذف علت غائی از راسیونالیسم مهم است. او تشخیص داده بود که دنیا را تابع یک اراده دلبخواهarbitrary کردن، نه تنها به مسائلی در اخلاق میانجامد، مسائلی که حکمای الهی با آن سر در گریبان بودند، بلکه نتایج مخربی برای علم به بار میاورد. بنابراین، پس از به چالش کشیدن دیدگاه اشعریه در باره اراده اختیاری خدا (وقتی میگوید اینکه خدا چیزی بخواهد، این امرخود در تضاد با قدرت مطلق خدا است)، اسپینوزا مسائلی را که این دیدگاه برای علم ببار میاورد را نیز ذکر میکند. او مینویسد:

"شک ندارم که اگر آنها حاضر بودند درباره این مسأله مجددأ بیاندیشند و با دقت درباره زنجیره استدلالات ما بیاندیشند آنان در پایان آن نوع از آزادی که به خدا نسبت میدهند را رد میکردند نه تنها بمثابه حرفی بی معنی بلکه بمثابه مانعی جدی در برابر علم [اسپینوزا، op. cit، گزاره 33، حاشیه 2، ص.55]."

چرا اسپینوزا فکر میکند که اراده اختیاری خدا مانعی در برابر علم است؟ دلیل بایستی این باشد که اگر هدف علم فهمیدن قوانین طبیعت است، و اگر آن قوانین به اراده اختیاری خدا متصل هستند، در آنصورت آن قوانین هم بایستی اختیاری باشند. طبق نظر الغزالی، خدا اراده اختیاری دارد، در صورتیکه طبیعت الزام کامل است. این دیدگاه، دکترین غزالی را در عدم تطابق با علم قرار میدهد. برای همسازی آن با عمل، الغزالی میبایست یا الزام محض برای خدا را نیز میپذبرفت (نظیر اسپینوزا) و یا طبیعت و انسان را نیز اختیاری فرض میکرد، نظیر اپیکوریان.

حتی تئوری شانس اپیکور هم بیشتر برای توسعه علم مناسب است، چرا که شانس و تصادف از طریق عاملی بیرون از طبیعت فرض نمیشوند، و احتمالات میتوانند بجای قوانین طبیعت مورد مطالعه قرار گیرند. معهذا، اگر طبیعت، در خود اختیاری نیست، ولی تحت قدرت نیروئی تصادفی خارج از خود است، یعنی خدا، در آنصورت پیش بینی علمی غیر ممکن میشود. مثلأ، اعداد اول در خط سیر اتفاقیrandom بوجود میایند، معهذا، ما میتوانیم احتمالات اعداد اول را تا حد معینی مطالعه و پیش بینی کنیم. اما اگر ما یک سری از اعداد داشته باشیم و کسی فقط برخی از آنها را پاک کند، و برخی دیگر را دست نخورده بگذارد، ردیابی ترتیب آنها و پیش بینی عدد بعدی، تقریبأ غیر ممکن میشود.

شاید از طریق مطالعه روانشناسی فرد، ما بتوانیم پیش بینی هائی بکینم. اما اگر بجای آن فرد، خدا را بگذاریم، که بایستی تصادفrandomness *مطلق* را در اراده اختیاری خود داشته باشد، در آنصورت دیگر هر کار علمی غیر ممکن میشود. این مسأله ای است که اسپینوزا سعی در نشان دادنش دارد، یعنی نتیجه منطقی ادعای غزالی. غزالی بر این ناسازگاری در دکترین خود واقف بود و وی این مسأله را چیزی در وراع فهم بشر تلقی میکرد و آنرا به ایمان محول مینمود. معهذا، کار اسپینوزا در نشان دادن نتایج منطقی دکترین غزالی بسیار برجسته است. بمثابه یک راسیونالیست، اسپینوزا مسأله را در مقابل استدلال قرار میدهد و نتیجه گیری میکند که تنها حذف آن میتواند علم را نجات دهد.

 

دومین عدم تطابق بین علت غائی و راسیونالیسم، به علیت واقعی در جهان ردیابی میشود. اسپینوزا مینویسد:

"...از تمام مجموعه برهان هایم این نتیجه را ارائه داده ام که نشان دهم همه چیز در طبیعت بخاطر یک الزام ابدی بجلو میروند. اما این نکته اضافی را ذکر میکنم، که این دکترین علل غائی طبیعت را کاملأ وارونه میکند، چرا که آنچه در واقع علت است را معلول میانگارد، و بالعکس [همانجا، ضمیمه، ص.59]."

شاید اسپینوزا درباره اذعان آشکار الغزالی در مورد این نظر بی معنی، نمیدانسته است، که غزالی ادعا میکند که این مطلب فراسوی فهم بشر است، و مسأله ایمان میباشد. اما آشکار است، همانگونه که در بالا نشان دادم، الغزالی دکترین معکوس علیت ذکر شده در بالا را ابراز میکند، و اسپینوزا سعی دارد که این پوچی را بمثابه نتیجه منطقی اعتقاد به علت غائی نشان دهد: علت غائی که معنی اش چیزی نیست جز تقدم معلول بر علت، همانگونه که در نقل قول بالا آورده شد.

 

بالاخره آنکه اسپینوزا تازه ترین بحث مخالفین خود را معرفی میکند، و کوشش میکند در این بحث، آنچه بنظر وی هسته اصلی اعتقاد به علت غائی است را نشان دهد، یعنی جهل. آخرین کلام اسپینوزا این است که "خواست خدا، یعنی پناهگاه جهل." وی مینویسد:

"نبایستی از ذکر این نکته در اینجا غفلت کنم که مروجین این دکترین، مشتاق به نشان دادن استعداد خود در نسبت دادن قصد به اشیأ، سبک تازه ای از جدل را معرفی کرده اند تا این دکترین را اثبات کنند، یعنی تقلیل، نه به غیر ممکن، بلکه به جهل، بنابراین نشان دادن عدم وجود هر بحث دیگری در دفاع از موضع خود. مثلأ، اگر سنگی از پشت بام بر سر کسی افتد و او را بکشد، از طریق این متد جدل، آنها اثبات میکنند که این سنگ افتاد تا آن شخص را بکشد، چرا که اگر آن سنگ بخاطر این هدف، از طریق خواست الهی نیافتاده بود، چگونه میتوانست اینهمه شرایط فراهم شود، که چنین اتفاقی افتد ( و معمولأ بسیاری اتفاقات همزمان وجود دارد). شاید پاسخ دهید که این واقعه بخاطر وزش باد اتفاق افتاد، و اینکه مرد به آن طرف در حال راه رفتن بوده است. اما آنها پافشاری میکنند که بپرسند چرا باد وزید....و این چنین آنها ادامه میدهند و از علت علت ها میپرسند تا آنکه شما به خواست خدا پناه ببرید، یعنی پناهگاه جهل. [همانجا، ص 60]." [تأکید ار من است. س.ق.]

این در واقع بحث اصلی اسپینوزا درباره علت غائی است و این طریقی است که وی راه را برای خردگرائی باز میکند. او اعتقاد به ماورأطبیعه را بمثابه نادانی درباره علت ها تلقی میکند [همانجا]. در بحث پایانی خود بر علیه علت غائی، او دفاع خود از خردگرائی و طبیعت گرائی را، همراه افشأ کردن حکمای الهیات ارائه میدهد. او مینویسد:

"در نتیجه، هر کسی که در جستجوی علت حقیقی معجزات است و مشتاق فهم کارهای طبیعت بمثابه یک محقق است، و نه آنکه فقط با شگفتی نظیر یک ابله به آنها خیره شود، عمومأ بمثابه یک کافر بی خدا نگریسته میشود و از طرف آنانی که مردم عادی به ایشان برای تفسیر طبیعت و خدایان تعظیم میکنند، تقبیح میشود. برای آنکه این مردم میدانند که به دور ریختن جهل در برگیرنده محو شدن آن حیرت است، که تنها دفاع برای بحث اینان است و برای محافظت اتوریته شان [همانجا]."

خلاصه آنکه، رد علت غائی توسط اسپینوزا، اساسأ برابر دانستن علت غائی با جهل است. اسپینوزا علت غائی را در برابر راسیونالیسم قرار میدهد و ناسازگاری آن با استدلال را نتیجه میگیرد . طرفداران وحدت وجود در شرق ، ناسازگاری مشابهی را پیدا کردند، اما آنان راسیونالیسم را به عوض عرفان به دور ریختند، و علت مؤثر را به علت غائی تقلیل دادند. حکمای الهیات هیچگاه از این ناسازگاری ناراحتی ای نداشتند، و در واقع اسپینوزا آنان را افشأ میکند که از آن منفعت حاصلشان میشود. چرا که به آنها نقش مفسر خدا را میدهد چه در مواقع بلیات طبیعی و چه در زمان های ناملایمات شخصی.

 

خلاصه کنم، اسپینوزا علت غائی را به سه گونه با خردگرائی ناسازگار میدید:

1. بمثابه مانعی در برابر علم.

2. بمثابه درکی غلط از نظم حقیقی علت و معلول (طبیعت را وارونه کردن).

3. بمثابه پناگاه جهل.

 

IV. روانشناسی علت غائی

 

"آنچه "علت غائی" نامیده میشود چیزی نیست جز اشتیاق بشر..در نتیجه، نیاز برای جایگاه، تا آنجائی که علت غائی تلقی شود، چیزی نیست جز این انگیزه مشخص، که در واقعیت علت مؤثر است، و علت نخستین فرض میشود، چرا که انسان ها عمومأ از علت انگیزه های خود اطلاعی ندارند [همانجا، بخشIV، پیشگفتار، ص.154]."

جالب است ذکر کنم که اسپینوزا، ابتدا اشاعه دهندگان علت غائی را از طریق نشان دادن عدم تطابق خود اندیشه آنان رد میکند، و سپس نشان میدهد چگونه علل غائی مانع علم و برابر جهل هستند. اما بعد، وی فقط با رد کردن علل غائی راضی نیست، و نظیر یک دانشمند سعی دارد دلیل آنکه مردم اعتقاد به علل غائی دارند را بفهمد. در این ارزیابی از روانشناسی استدلال بشر، وی امیال بشر را کشف میکند، که واقعیت عینی اعتقاد متافیزیکی آنها است، و آن را بمثابه علت مؤثر برای اعتقاد به علت غائی در اندیشه بشر، نشان میدهد. وی دلائل زیر را برای اعتقاد به علت غائی ذکر میکند:

1. "انسانها تصور میکنند که آزادند...چرا که آنها درباره علت خواست های خود بی اطلاعند [همانجا، بخش I، ضمیمه ص.57]."

2. "انسانها همیشه با هدفی در دیدگاه خود عمل میکنند [همانجا، ص.58].

3. "بخاطر نگرش به همه چیز بمثابه وسیله برای هدفی دیگر، انسانها نمیتوانند باور کنند که اشیأ، خود-خلق شده باشند، وتشبیه به ابزارهائی که آنها عادت به تولید برای خودشان دارند، آنها را به این نتیجه میرساند که یک رئیس یا رئیسان طبیعت وجود دارند، که همه این نیازها را مورد نظر قرار داده اند، و همه چیز را برای استفاده انسانها ساخته اند [همانجا]."


4. "..در جستجوی نشان دادن اینکه طبیعت چیزی را به باطل نمیکند .. یعنی، هیچ چیزی که برای انسان منفعتی نداشته باشد -- آنها بنظر میرسد که فقط نشان داده اند که طبیعت و خدایان باندازه بشر دیوانه اند [همانجا]."

تحلیل بالا کاملأ فیزیکالیستی است و نه تنها برای توضیح منبع اعتقاد به علت غائی میتواند بکار رود، بلکه همچنین درباره منبع اعتقاد به خود خدا هم میتواند بکار رود، هرچند اسپینوزا آن قدر بجلو نمیرود.

 

پس از تثبیت منابع روانشناسی اعتقاد به علت غائی، وی سعی میکند مسائل عملی ای که از این روانشناسی نتیجه میشوند را نشان دهد. وی سعی میکند توضیح دهد چه مسائلی از اعتقاد به علت غائی بر میخیزند، وبرای آن بلیات طبیعی نظیر زمین لرزه را مورد مداقه قرار میدهد. او نشان میدهد که این اعتقادات واقعیت را نادیده میگیرند که "برکات و بلیات برای خداشناس و بی خدایان یکسان واقع میشوند [همانجا]." او میگوید که معتقدین به این تعصبات ، علل غائی را رها نمیکنند، و "این برخورد را راحت تر میبینند، که این واقعیت را ، بهمراه بسیاری از معماهائی که نمیتوانند بفهمند ، در نظر گیرند، و در نتیجه به این شکل شرایط درونی جهل را حفظ میکنند [همانجا]." در واقع برخورد دفع کننده، برخورد الغزالی است (که قبلأ ذکر شد) و برخورد بسیاری از اسکولاستیک ها و حتی وحدت وجودی ها، که پناهگاهشان در بیان عدم توانائی انسان، با خردگرائی مطلق، برای تبیین اراده الهی است، و درک آن را به ایمان محول میکنند.

 

بایستی اضافه کنم که اسپینوزا، تا آنجا که به اعتقادش به خدا مربوط میشد، وی نیز به عدم توان فهم "چیزهای بالاتر" معتقد بود، گرچه نه برای خودش، بلکه برای مردم عادی، وقتی که مینویسد "...کتب مقدس، که مشخصأ برای خدمت به مردم عادی تعدیل شده اند، بطور تغییر ناپذیری به شکل تلقیات محض انسانی نگاشته شده اند، چرا که مردم عادی از درک چیزهای بالاتر ناتوانند [باروخ اسپینوزا، نامه 19، ژانویه 1665، E&SL، ص218]." به عبارت دیگر، اگر "چیزهای بالاتری" هستند که مردم عادی نمیتوانند بفهمند، چرا نبایستی "چیزهای بالاتر بالاتری" باشند که حتی راسیونالیستها نتوانند بفهمند؟ تا آنجا که اسپینوزا سعی داشت خداپرست بماند، نمیتوانست یک خردگرای تمام عیار بماند، و تضاد مشابه آنچه وی در میان مخالفینش میدید، در اندیشه خود وی هم حاضر است، گرچه در سطحی دیگر.

علاوه بر اعتقاد به هدف الهی، اعتقاد به طرح الهی هم هست، که از حکمت علت غائی جدائی ناپذیر است. اسپینوزا توضیح روانشناسی برای این اعتقاد را نیز عرضه میکند. وی مینویسد:

"....وقتی چیزها در چنان ترتیبی هستند که، وقتی به ما از طریق حواس مان ارائه میشوند، ما میتوانیم براحتی آنها را مجسم و براحتی بخاطر آوریم، میگوئیم که آنها خوب مرتب شده اند، اگر بالعکس باشد، میگوئیم که بد مرتب شده اند، یا مغشوش هستند [باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش I، ضمیمه، E&SL، ص.61]."

این یعنی که او نظم را بمثابه چیزی به نسبت تصور ما میبیند، و نه در خود طبیعت. اسپینوزا سعی میکند این استدلال را، در برابر اعتقاد به نظم از پیش مقدر شده چیزها بکار برد، که به معنی ترتیبی از وقایع هست که به هدفی میرسند. معهذا، این بحث دوباره میتواند، برضد اعتقاد خود اسپینوزا درباره الزام فتالیستی بکاررود. چرا نمیتواند الزام طرح شده وی هم در تخیل ما باشد؟ بنظر میرسد اسپینوزا این زنجیره استدلال را دنبال نکرده، که به جایگزینی سوبژکتیویسم هیومی پیوستگی های متناوب و ایده های پیوسته به آنها میانجامید، و نه الزام عینی و علیت.

خلاصه کنم، اسپینوزا نشان میدهد دلایل روانشناسی برای اعتقاد به علل غائی، مربوط به امیال هدفمند و تخیلات نقشه مند ما است. او فکر میکند که این امیال و تخیلات مسأله انگیزند، حتی اگر فقط برای مقابله با سختی بلایای طبیعی بکار روند. بنابراین، اسپینوزا مبنای شناخت شناسی حکمت علت غائی را روشن میکند ، و سعی میکند بطور علمی نشان دهد که علل غائی چیزی بیش از علل مؤثر نیستند.

 

 

V. علل غائی و اخلاق

 

پس از نشان دادن منبع اعتقاد به علل غائی بمثابه جهل، اسپینوزا سعی میکند رابطه بین این اعتقاد و اخلاق را نشان دهد. او مینویسد:

"وقتی انسانها متقائد شوند که همه چیز که خلق شده است بخاطر آنها خلق شده است، آنها مقید به این تلقی میشوند، که مهمترین کیفیت در هر چیز منفردی را، آن چیزی در نظر گیرند که برای آنها قابل استفاده است، و بالاترین کمال را هم، آنچیزهائی بدانند، که از طریق آن چیزها بیشترین منفعت را برده اند. بنابراین آنها، با شکل دادن این درک های تجریدی، به این گونه توضیح خصلت چیزهای طبیعت رسیده اند. خوب، بد، نظم، اغتشاش، داغ، سرد، زیبائی، زشتی، ...[همانجا، ص.60]."

از این نقطه، اسپینوزا به روانشناسی علل غائی برمیگردد، و سعی میکند توضیح دهد که این مفاهیم ذهنی هستند، "نهادهای تخیلات" و نه "نهادهای استدلال" [همانجا، ص.62]. وی به عبارات عامیانه، نظیر "تعداد بیشتر سر، تعداد بیشتر عقیده [همانجا]، بعنوان اثبات اینکه مفاهیم خوب، بد، و غیره، از یک فرد به فرد دیگر متفاوت است، اشاره میکند، و میگوید، "قضاوت انسان عمل مغز اوست، و انسانها با تخیلاتشان راهنمائی میشوند و نه با قدرت درکشانintellect [همانجا]."

 

استدلال روانشناسی علت غائی، تأثیر خود را بر اخلاق دارد، و از آن نقطه، تمام تصورات غلط ما درباره جهان، نظیر درک از گناه، شر، بد، و غیره بر میخیزند. او این معضل را در یکی از نامه هایش توضیح میدهد. در 1665 به دوستی مینویسد:

"من به سهم خود، نمیتوانم ادعا کنم که گناه و شرارت چیزی مثبت هستند، و یا جیز دیگری میتواند یا بر علیه اراده خدا میتواند اتفاق افتد. بالعکس، نه تنها اذعان دارم که گناه چیز مثبتی نیست، این نظر را دارم که تنها با بیان نادرست، در مدل انسان وار است ، که ما میتوانیم بگوئیم که ما ضد خدا گناه میکنیم، آنگونه که در عبارت انسانها در مقابل خدا گناه کارند بیان میشود [باروخ اسپینوزا، نامه 19، E&SL، ص.236]."

اسپینوزا اینچنین معتقد است که همه آنچه ما بد یا شر مینامیم فقط نسبت به عدم کمال است، و به چیزی منفی ربطی ندارد. او در همان نامه مثالی میاورد برای اثبات مدعی خود. وی مینویسد:

  "...همه مردم ، در حیوانات، آنچه در خود مایه تنفر و با بیزاری مینگرند را، تحسین میکنند، مثلأ جنگ زنبوران، حسادت کبوتران، و امثالهم. در انسان، این صفات مورد تحقیرند، در حالی که بخاطر داشتن این خصوصیات، حیواناتی را کامل تر قلمداد میکنیم [همانجا، ص.237]."

از عبارات بالا، میتوانیم ببینیم که چگونه اسپینوزا سعی دارد اعتقاد به علت غائی را، به اخلاق متصل کند. او سعی دارد بگوید که با اعتقاد به علل غائی، ما در واقع تخیلات مقامات مذهبی را بجای استاندارد کمال گرفته ایم، و در نتیجه خود را در برابر آنگونه صفات اندازه گیری میکنیم، چرا که این مقامات مذهبی هستند که کتب مقدس را تفسیر میکنند، و ما را درباره علل غائی مطلع میکنند. در صورتیکه، اگر ما همه، علل غائی را بمثابه امیال انسانی بنگریم، دیگر تنها قضاوت اخلاقی میبایست، مقایسه این امیال، از طریق استدلال خودمان باشد، تا تعیین و انتخاب کنیم که چه رفتاری، کمال بیشتر است، که دنبال کنیم.

 

هنوز نمیفهمم چرا اسپینوزا علل غائی را به مطلق گرائی در اخلاق متصل میکند. حتی با اعتقاد به علل غائی، شخص میتواند بد و خوب را بمثابه عبارات نسبی از کمال بنگرد. در واقع، مکاتیب وحدت وجودی شرق، اکثرأ به علت غائی معتقد بوده اند، اما در عین حال معتقد به اخلاق نسبی گرا بوده اند. مثلأ، مولوی در مثنوی در جلد 3 بیت 3832 مینویسد:

ور بگوید کفر،  دارد بوى  دین

وربه شک گوید، شکش گردد یقین

گربگوید کژ،  نما ید راستى

اى  کژى که راست را آراستی

خصوصیات مطلق گرای اخلاق، بمحض آنکه شخص تقدم علت عارضی بر علت مادی جهان را به دور بریزد، از هم میپاشند. این دلیل تعلق اسپینوزا و پانته ئیست های شرق به نسبی گرائی در اخلاق بوده است، چرا که هردو مروج یکسانی علت مادی و عارضی بوده، و آنرا در خدا میدیده اند البته اسپینوزا که علل غائی را در فلسفه خود حذف کرده است، میکوشید که کمال را بشکل راسیونالیستی و مادی بجوید، در صورتیکه صوفیان، برای کمال بشکل عرفانی و معنوی جستجو میکردند. فکر میکنم اسپینوزا اشتباه میکند که حذف علل غائی را، دلیل چرخش بسوی درک نسبی گرا از اخلاق می انگارد.

 

 

VI. آلترناتیو اسپینوزا

 

اسپینوزا، همانگونه که در بخش قبلی نشان داده شد، حکمت علت غائی را بمثابه اعتقادی حاصل شده از جهل نگریسته و از خردگرائی دفاع میکند. مضافأ آنکه، با نشان دادن دلائل روانشناسی در پس اعتقاد به علل غائی، او علل غائی را به علل مؤثر تقلیل میدهد. بالاخره او سعی میکند ارتبارط بین علل غائی و اخلاق را نشان دهد.

تقلیل علل غائی به علل مؤثر توسط اسپینوزا، طرح فلسفی وی را از علیت مؤثر به چیزی متفاوت از آنچه علیت مؤثر قبل از وی بوده است، تبدیل کرده است. بعبارت دیگر، وظائفی که بوسیله تقدیر و اقبال در سیستم های فکری گذشته بودند، این گونه از نو به زبان علیت مؤثر دوباره فرموله میشدند. این در واقع آلترناتیو اسپینوزا در برابر حکمت علت غائی است. برخی مححقین اسپینوزا ، نظیر یوکیمJoachim ، نوعی حکمت غائی هگلی را به اسپینوزا منسوب کرده اند (لطفأ به ضمیمه این رساله مراجعه کنید). این تحلیل آن ها را مورد قبول نمییابم، چرا که "واقعیت ایده ال" هگلی بمثابه علت غائی، حتی از طرح های مذهبی هدف الهی هم، با استدلال های مشابه اسپینوزا، جاهلانه تر است، و اسپینوزا میتوانست آنگونه برداشت ها را با عبارت "نهادهای تخیلات" خود بنامد (یعنی تخیلات هگل). بنابراین، فکر میکنم ما بایستی برای آلترناتیو اسپینوزا در خارج از "حکمت علت غائی " جستجو کنیم.

کاپلستون میگوید که سیستم اسپینوزا دو پهلو است: 1. "متافیزیک وجود نامتناهی که در موجودات متناهی خود را بیان میکند..2. "این تئوری که همه موجودات متناهی و تعدیلات آنها میتوانند از طریق ارتباطات علیتی توضیح داده شوند." وی جمع بندی میکند که "اگر کسی جنبه متافیزیکی را تأکید کند، اسپینوزا را یک "پانته ئیست" میبیند...اگر کسی جنبه "طبیعی" را تأکید کند، سیستم او را..بیشتر طرحی برای برنامه تحقیقات علمی خواهد یافت [کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب، جلد 4، The Newman Press، 1960، ص.229]." کاپلستون اهمیت حذف علل غائی توسط اسپینوزا را بعنوان ارتباط دو جنبه سیستم اسپینوزا توجه نکرده است، وگرنه کاپلستون تشخیص میداد که اسپینوزا در پی پانته ئیسم راسیونالیستی است و نه پانته ئیسم عرفانی. اسپینوزا در پی ارائه فلسفه دوآلیستی نبود و میدانست که یا علت غائی و یا علت مؤثر میبایست که به دیگری تقلیل یابد، تا که در وحدت وجود مورد نظر او عدم تطابقی نباشد. اما بر عکس اکثر پانته ئیست ها، او علل غائی را در طرح خود به علل مؤثرتقلیل داده و نه بالعکس:

سیستم آلترناتیو اسپینوزا در پاراگراف زیر بخوبی نشان داده شده است که از Short Treatise, I, 6, Epistola 75 نقل میکنم:

"میخواهم در این جا مختصرأ توضیح دهم که به چه معنی مدعی الزام فاتالیستی همه چیز و همه کنش ها هستم. چرا که =به هیچ طریقی خدا را به تقدیر تابع نمیکنم، ولی درکم از همه چیز با الزام اجتناب ناپذیر از خصلت خدا متابعت دارد، همانگونه که هرکسی درک میکند که این استنباط از خصلت خود خدا است که او بایستی خود را بفهمد [ولفسون، op.cit.، جلد I، ص.421]."

به عبارت دیگر، یک الزام فاتالیستی (مقدرانه)fatalistic necessity در جهان وجود دارد و برای یکی شدن با خدا، راه کار نه درک علل غائی، نظیر عرفا، بلکه فهم از طریق راسیونالیسم است، نظیر انجام ریاضیات، بدین شکل شخص میتواند دانش خود را در راستای این الزام ابژکتیف قرار دهد. یعنی از طریق عینی، شخص میتواند همیشه با این الزام فاتالیستی مراوده کند، اما برای انکه بتواند آنرا ذهنأ هم انجام دهد، یعنی به طریق سوبژکتیف، فرد بایستی که از استدلال استفاده کند. این امر نظیر واضحاتtruisms قیاسی ریاضی در باره تساوی است ، که برای هیچ چیزی نیستند، اما هستند ، و درک ما ار روابط ریاضی، در واقعیت تغییری بوجود نمیاورد، اما ما را خوشحالتر میکند. وی همچنین این اشاره را به اخلاق دارد:

"ریاضیات، که موضوعش هدف نیست و فقط با اساس و خصلت های ارقام کار دارد، برای انسان استاندارد متفاوتی از حقیقت را آشکار ساخته است [باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخشI ، ضمیمه، E&SL، ص.58]."

در خاتمه اشاره کنم که -آلترن㶟تیو اسپینوزا برای حکمت علت غائی، چیزی نیست بجز یک سری کوششهای بدون تعصب، برای مطالعه مسائل متافیزیک، اخلاق، و سیاست، بمثابه علوم طبیعی، یا دقیق تر بگویم، بمثابه مطالعه ریاضیات. متافیزیک او، یعنی الزام فاتالیستی، چیزی نیست، جز قول آنکه کوششهای ما به موفقیت خواهند رسید.

 

VII. ضمیمه

 

نقل قول پائین دیدگاه یوکیمJoachim از طرح متافیزیک آلترناتیو اسپینوزا است. همانگونه که -در بخش VI ذکر کردم، برخی محققین اسپینوزا ، نظیر یوکین یک حکمت غائی هگلی را به اسپینوزا ، بمثابه آلترناتیو اسپینوزا ، به او منسوب میکنند، و - تحلیل ⴷنها را قابل قبول نمیدانم، چرا که "واقعیت ایده آل" هگلی ، بمثابه علت غائی جدید، حتی از طرح های مذهبی هدف الهی هم با استدلال های مشابه اسپینوزا، جاهلانه تر است، و اسپینوزا میتوانست آنگونه برداشت ها را با عبارت "نهادهای تخیلات" خود بنامد (یعنی تخیلات هگل)، فکر میکنم ما بایستی برای یافتن آلترناتیو اسپینوزا، آنگونه که نشان دادم، در خارج از "حکمت علت غائی" جستجو کنیم:

"آن "علل غائی " که اسپینوزا با تحقیر رد میکند، اهداف خارجی نیستند، ایده ال هائی که هنوز واقعی نمیباشند، و در حال بوجود آمدن باشند. عمل "هدقمند" که او رد میکند، عملی است که با نگرش بسوی کسب چیز "بهتر" تملک نشده است. خدا از روی "قصد" عمل نمیکند، از روی علل غائی، چرا که آن به این معنی است که خدا حالا ناقص است. اما "ترتیب" لازم و غیر زمانی یا همگونی وجه ها در خدا، بیان خصلت الهی است. این امر با شخصیت خدا حک شده است، و وجود و اهمیت خود را از کلیت هستی بر معنائی که خدا است میگیرد. و به این معنی خدا "از روی قصد" عمل میکند، یا همگونی درونی و دلالت متقابل این "حالات" ، خصلت "غائی" وی است. "بهترین" ، یک ایده ال نیست ، که بسوی آن خدا تکامل یابد: حتی شبیه به شکل اولیه کمال، بیگانه از او باشد، که بسوی آن خدا سعی در مطابقت کند. بلکه واقعیت کامل است، که هم چیزها به طور ابدی سعی در بیان خود دارند، یعنی "کامل ترین هستی". خصلت جهان، شکل گیری تدریجی یک نقشه نیست، که "هوش" خدا در ابتدا اندیشیده و "اراده" وی ذره ذره آن را به اجرا میگذارد: بلکه بیان واقعی خارج از زمان یک واقعیت ایده ال است، واقعیت ایده الی که کاملأ بمثابه هوش خدا پر اهمیت است. وجهه های خدا آنچیزی هستندکه هستند، و تطابق آنها وقتی در وفاقند، بمثابه بیان الزامی خصلت شخصی خدا میباشند. عنوان وسائل غیر قابل صرفنظر خود تکمیل کنندهself-fulfillment ابدی، مادامیکه آن شخصیت به هیچ معنی "نتیجه" آنها نیست. من [یوکیمJoachim] آگاهم که این تفسیر بنظر پارادکس وار است، و -آماده 䃞یستم ادعا کنم که اسپینوزا به روشنی، حتی کمتر، منظمأ چنین نظری را بیان میکند. اما فکر میکنم این در فحوای کلیت اخلاق اسپینوزا نهفته است، که مقدار زیادی از آن نوشته ها، برایم بدون این دیدگاه غیر قابل درک است. این عاقلانه تر است که ، با در نظر داشت استفاده خود اسپینوزا از اصطلاحات، و بخاطر اجتناب از درک ناصحیح، فعالیت خدا را "قصد وار" و بر مبنای "حکمت غائی" نخوانیم. این بحث آنقدر اهمیت ندارد، تا زمانیکه ما روشن باشیم که چه چیزی را هماهنگی های "هندسی" بیان میکنند. و-- مگر آنکه اشتباه کنم، بخاطر نداشتن لغت بهتر، این شامل آنچه "حکمت غائی ِ در همه جا حاضر " نامیده ام میشود [هرولد یوکیمHarold H. Joachim، مطالعه اخلاق اسچینوزا، ص. 232-233، متن انگلیسی]."

به امید
جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران

سام قندچی، ناشر و سردبیر ایرانسکوپ
http://iranscope.blogspot.com   
http://www.iranscope.com   
http://www.ghandchi.com   

بیست و پنجم  اردیبهشت 1384

May 15, 2005

 

 

مطالب مرتبط

 

آینده نگری و پلورالیسم ارسطو
http://www.ghandchi.com/440-Aristotle.htm
 

سکولاریسم، پلورالیسم، و چند رساله دیگر
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm

 


متون برگزیده
http://featured.ghandchi.com   

 

SEARCH