Progressiveness in the Present Epoch

http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm

 

متن پیشگفتار بزبان انگلیسی Preface in English

http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahiEng.htm

 

 

Sam Ghandchiسام قندچيترقی خواهی در عصر کنونی- متن کامل - ویرایش دوم

 

سام قندچی

 

 

 

ترقي خواهي در عصر کنوني  

 

Progressiveness in the Present Epoch-Second Edition

 

فهرست مطالب

 

پیشگفتار2004

سرآغاز

افکار روشفکران  ایران و تطور انقلاب اسلامى

گروه بندیهای سیاسی و مفاهیم ترقی خواهی

ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات

صوفیگری اسلامی و اندیشه ترقی

آینده نگری مدرن

تمدن نوین و جنبش عصر جدید

 

 

 

پیشگفتار2004

 

متن اولیه این رساله را در سال 1984 نوشتم، و از 20 نوامبر 1987 تا 8 ژانویه 1988 در هفته نامه ایران تایمز واشنگتن چاپ شد. اگر این رساله را امروز مینوشتم، بیشتر آنرا به همینگونه که هست مینوشتم، بغیر از بخش آخر.

 

در قسمت آخر،  درباره جنبش تمدن جدید، در آنزمان نوشته بودم که در نفی جامعه صنعتی امروز، اکثر آنها که خود را جنبش عصر جدید مینامند، در یک واپس گرائی، بسوی دیدگاه های ماقبل صنعتی، به عقب میروند، نظیر اکثر شرکت کنندگان در انقلاب 1357 ایران، بجای آنکه بسوی جامعه فراصنعتی آینده  به پیش بروند. جنبش عصر جدید، در مقایسه با آینده نگری، بیشتر و بیشتر از علم دور شده است.

 

امروزه آینده نگرها،  اساسأ کوشش های خود را برای درک تغییرات عصر ما، ادامه داده و بجلو گام برمی دارند، در صورتیکه آنهائی که در جنش عصر جدید هستند، همانگونه که 20 سال پیش در این رساله نوشتم،  بیشتر و بیشتر بسوی خرافات و دیدگاه های عقب مانده میروند.

 

طرفداران جنبش عصر جدید،  مرا به یاد جلال آل احمد در ایران میاندازند، که در مخالفتش با غرب گرائی، به دیدگاه نفی ترقی و صنعتی شدن رسید، و بازگشت به جامعه کشاورزی ماقبل صنعتی را،  ترویج میکرد.

 

در مقایسه، آینده نگرها ، نظیر متفکرین رنسانس و قرن نوزدهم، که در یک تحول نوین تمدن بشر قرار داشتند، به جلو نظر داشته، و سعی در درک ابعاد جامعه فراصنعتی دارند، و طلوع مشابه عصر نوینی در قرن بیست و یکم را مطرح میکنند، نظیر آنچه در مقاله ابزار هوشمند ذکر کرده ام.

 

لطفأ به کتاب های بسیار زیادی که آینده نگرها در عرصه های مختلف،  راجع به تغییرات مربوط به این تحول تاریخی نگاشته اند در لیست کتاب انجمن جهان آینده و نیز در لیست کتاب ایرانسکوپ  توجه کنید.

 

همانگونه که میتوان دید، در سطح جهانی، نظیر ایران، تغییر گلوبال بسوی جامعه فراصنعتی، همراه با بوجود آمدن متفکرینی بوده است که برای یافتن پاسخ به مسائل تحول عصر ما، به پیش  نظر دارند، و در عین حال کسانی هم هستند که قادر نیستند با بغرنجی های این تحول عظیم پایه ای دست و پنجه نرم کنند، و بازگشت به واپسگراترین خرافات ماقبل صنعتی گذشته را،  برای آسوده کردن خود از ارائه راه حل برای معضلات جهان کنونی، ترویج میکنند.

 

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

 

سام قندچی، ناشر و سردبیر

ایرانسکوپ

http://www.iranscope.com

9 آبان 1383

Oct 30, 2004

 

ترقی خواهی در عصر کنونی - سرآغاز

 

ترقی خواهى یا واپسگراثى هرجامعه به عریان ترین شکل خود، نه درا قتصاد و منا سبات اجتماعى، بلکه درعرصه اعتقادات آن جا معه نمایان است.  به همین علت نیز واپسگرایى منسجم ترین جلوه اش نه درمیان روستاثیان وچادرنشینان، بلکه میان روشنفکران مشاهده میگردد. چرا که تفوق عنصراندیشه به کار، این گروهبندى اجتماعى را مظهر اعتقادات جامعه کرده ا ست.  ا لبته شگفت انگیز است که چگونه عده اى را بتوان روشنفکر نامید ودرعین حال  افکار و رفتار ایشان را از روستاییان و چادرنشینان نیز وایسگراتر یافت! اما کافى است در نظر گیریم که طى تاریخ، روشنفکران نه تنها نقش ییش قراولى ترقى خواهى، بلکه همچنین پیش کسوتى واپس گرایى را بعهده داشته اند، مثلأ میتوا ن دوره اى  از تاریخ  ارویا ، یعنى قرون وسطى را بخاطر آورد،  و مشاهده نمود که چگونه دسته مهمى  از روشنفکران عصر، یعنى رهبانان فرقه فرانسیسکن،  مامورین محاکم تفتیش عقاید بوده  و بخاطر اعتقادات واپسگراى خود ازهرگونه آزار و ایذاى مخالفین، فروگذار نمیکرده اند.  بنابراین شاید بى فایده نباشد براى درک ترقى خواهى درعصر کنونى، قبلأ نگاهى به روشفکران، یعنى حاملین اصلى اعتقادات جامعه بیافکنیم .

 

اساسأ ترقى خواهى یا واپسگرایى روشنفکران به موقعیت شغلى ایشان مربوط نمیگردد،  بلکه ناشی از موقعیت فکرى و نوع اندیشه ایشان است. اگر کار با تراکتور یا مهاجرت به شهر میتواند عامل مهمى درجهت گیرى اجتماعى وتحول فکرى دهقانان گردد، کار با پیشرفته ترین دستگاههاى علمى  یا حتى زندگى در ایستگاههای فضائى ممکن است تغییر چندانى در جهتگیرى اجتماعى روشنفکران بوجود نیاورد! امکانات روشنفکران براى کسب دانش و تبادل افکار در خارج ازمحیط کار باعث میشود که زندگى شغلى آنان نسبت به دیگر گروه بندیهاى اجتماعى نقش بمراتب کمترى، در جهت گیرى اجتماعى شان ایفا نما ید، و شغل تا آنجا حاثز اهمیت  شود که امکان کسب دانش و تبادل نظر خارج از محیط  کار را فراهم آورد.  بطور خلاصه فراز و نشیب افکار اجتماعى روشنفکران را، نمیتوان بسادگى برمبناى تحولات تکنولوژیکى-اقتصادی، و یا حتى تغییرات سیاسى-اجتماعى توضیح  داد.  به همین سبب براى تشخیص رشد اندیشه هاى ترقی خواهانه یا واپسگرایانه در میان روشنفکران، بهتر است که بجاى مطالعه زندگى ا قتصادى، اجتماعى و سیاسى آنها، افکار، اندیشه ها، وبویژه کلى ترین اعتقادات آنا ن را در مورد جهان، جامعه بشری، و بالاخره کشورشان، مورد توجه قرار داد.  .بویژه در دو قرن اخیر که مفهوم ترقى جایگاه والائی در ا فکار روشنفکران جهان می یابد، درک مشخص روشنفکران از این مفهوم،  در هرمقطع زمانى، خود نقش بسزائى درسمتگیرى فکرى روشنفکران ایفا کرده است. 

 

ظا هرأ عجیب بنظر میرسد که براى تشخیص سمتگیرى اجتماعى دهقانان که به خرافى بودن زبانزد خاص و عام هستند، مطالعه دیگرعرصه هاى زندگى به عرصه اعتفادات مقدم شناخته شود،  اما  براى تعیین سمتگیرى اجتماعى روشنفکران عرصه اعتقادات حائز اهمیت درجه اول تلقى گردد.  با این حال دقت بیشتر نشان میدهد که اندیشه هاى روشنفکران به مراتب بیش از دیگر گروه بندیهاى اجتماعی با اعتقادات  آنان مرتبط است.  متلأ مردم عادى (غیرروشنفکر) هنگامیکه به هردلیل مذهبى را مى یذیرند و یذیرش این مذهب (اعتقاد) به ا نجام  پاره ای فرایض و شعائر منظم و تبعیت  از دستورات معینى در زندگى ایشان مى انجامد.  همین  مردم در زندگى روزمره شان  بر مبناى مقتضیات اقتصادی، اجتماعى وسیا سى، اندیشه هاى  گوناکونى را مى پذیرند، که گاه آشکارا با اعتقادات مذهبى شان در تضاد قرار میگبرد.  برا ى عوام  بر مبناى  مصلحت زمان، معمولأ  اعتقاداتند که  انعطاف یافته و اندیشه هاى بیگانه  را در خود بنوعى مستحیل میکنند.

 

ولیکن براى روشنفکران روند معمولأ بعکس است.  براى  آنان قبول اعتقادات بمعنى انجام فراض مذهبى و امثال آن نیست، بلکه اعتقادات موضوعى بمراتب همه جانبه تر و مداوم تر و گاه حتى مترادف با کل زندگى است.  اعتقادات نه تنها اندیشه های روشنفکران را در عرصه هاى دیگر زندگى، بلکه گاه حتى خود مقتضیات زندگى آنا ن را تحت الشعاع قرار میدهد. مثلا دسته ای از روشنفکران اسلامى، بعنى صوفیان،  به درجه ای که "روشنفکر" تر میشدند، بیشتر از انجام شعاثر مذهبی (نظیر نماز و روزه)  سر باز میزدند.  علت امر هم نه عدم اعتقاد آنان به مذهب، بلکه بالعکس،  به این خاطر بوده است که اعتقادات براى آنا ن بسیار وسیع تر و مقدس تر از ا نجام فرایض مذهبى محسوب میشده،  وهمه زندگى را در برمیگرفته  است.  در نتیحه  صوفیان  نمى خواستند ارزش اعتقادا ت خودشان را با  انجام فرایض عادى،  به سطح اعتقا دا ت عوام، که فقط بخش  ناچیزى از زندگى  خود را به این مقدسا ت اختصاص میدهند، تنزل دهند.

 

بنابراین، اگر بازتاب عقب ماندگى ا قتصادى، اجتماعى، وسیا سى را میتوان در زندگى روستائیان ایران بهتر مشاهده کرد، نمودها ى عقب ماندگى درعرصه اعتقادات را میبایست درمیان آن بخش جامعه مورد پژوهش قرا ر داد که بیش از هر گروه دیگر اجتماعى، زندگى و فعالیتش  با این اعتقادات پیوند دارد. دهقانى که روزانه حداکثر دو ساعت براى ا نجام فرایض مذهبى صرف میکند، و زمان کمتری را هم به تبادل اعتقادات  و افکار اختصاص میدهد، نمیتواند آنقدر در پیشبرد و تکوین عقب ماندگى هاى این عرصه زندگى اجتماعى مستقیمأ نقشى ایفا کند، حال آنکه روشنفکرى نظیر جلال آل احمد، نه تنها همه عمرخود، بلکه همچنین ازطریق کتابها و نوشته هایش، درخارج از محدودیتهاى زمانى-مکانى فردى، به تکامل وتوسعه افکار واپسگرا هستی مى بخشد، و نسلها و جامعه ای را تحت تأثیر قرار میدهد.  

 

جهت درک واپسگرایى ایران قبل از ا نقلاب اسلامى، بی حاصل نیست اگر به افکار روشنفکران ایران بلافاصله قبل از این واقعه نظرى افکنیم. به این طریق شاید بهتر بتوانیم با ابعاد واپس گرایى درعرصه اعتقادات  جامعه ایران آشنا شده و در نتیجه دیدگاه عمیق تری  از عقب ماندگى جامعه ایران بدست آوریم .  بالاخره اینکه درک صحیح  از پدیده ویژه انفلاب  ایران شاید خود بهترین وسیله آگاهى از مفهوم ترقى خواهى درعصر کنونى در جهان باشد.  در واقع از زمان ا نقلاب کبیر فرانسه، که مفهوم ترقى را در ابعاد وسیعى به جهان معرفی نمود، تا کنون، همواره انفلاب و ترقى همسو تلقى میشدند. انقلاب ایران اولین انقلاب در تاریخ معاصر است که در آن نقش انقلاب اساسأ ارتجاعى بوده است. درنتیجه مطالعه شرایطى که به چنین واقعه ای  انجامید، میتواند بسیاری از سوالات عصر کنونى و مشخصأ موضوع ترقى خواهى را توضیح دهد.

 

افکار روشنفکران ایران و تطور انقلاب اسلامى

 

شاید بی فابده نباشد اگر یکى ازمعیارهاثى را که در چند دهه گذشته به عنوان معیار"ترقى خواهى" از طرف بخش بزرگى  از روشنفکران ایران قبول شده بود را مورد بررسى قرار دهیم. این معیار معمولأ با اصطلاحاتى نظیر "مردمى" بودن، انگیزه "خدمت به خلق" داشتن، وامثالهم بیان میشود.  ظاهرأ هرکس که طرفدار منافع "مردم" و "خدمت  به مردم" بوده، مترقى، ومرتجعین کسانى هسنند که نه درفکر "مردم" بلکه در فکرمنا فع خودشانند! به عبارت ساده تر، در این نگرش، نفى فردگرایى به مثابه جوهر  «ترقى خواهى» تلقى میشود.  بیهوده نیست یکی از ارتجاعى ترین دسته هاى روشفکران ایران، یعنی روشنفکران روحانی یا "جامعه روحانیت" موفق شد با بکار گرفتن موذیانه و استادانه این معیار، بقیه روشنفکران را نیز با خود هم آوا سازد و مبارزه ارتجاعى خویش را با دستگاه سلطنت، مترقى جلوه دهد.  سوء تفاهم نشود، منظور این نیست که روحانیت را در این زمینه نیز فریبکار قلمداد کنم. برعکس، روحا نیت ایران از ته قلب ضد فردگرایى بوده است.  نقش فرد در مذهب تشیع چنان اندک است که حتى دررابطه فرد با خداى خویش هم، روحانیان  و اندیشمندان شیعى، وجود واسطه اى را ضرورى دانسته و مردم را به مقلدین ومراجع تقسیم کرده اند. حتى مراجع نیز ارتباط مسنقبمى با "خالق" خویش ندارند وتنها امام زمان است که با خداى خویش مرتبط است.  به سررشته گسسته کلام بر گردیم. اگرضدیت با فردگرایى به خودى خود معبار ترقى خواهى  باشد، روحانیون بیش از همه حق دارند مدعى پرچمدارى در این زمینه باشند.  مضافأ اینکه با  پذبرش چنبن معیارى، منطقى بود که اکثریت روشنفکران سباسى ایران که  اکثرأ هم چپ بودند، و چند دهه پیش از انقلاب 1357،  تعلق خاصى به این معیار داشتند، روحانیت را نیز مترقى قلمداد کنند، و  بدینگونه روحانیتى که جمح گرایى اش حکایت  از اتحاد جامعه کهن ایران داشت، به پیشواثى ابن نوع "ترقی خواهى" برگزیده شد.

 

 قبول جمع گرایى بمثابه معیار ترقى خواهى، تثورى مناسبى براى همکارى روشنفکران ضدامپربالبست با روحانیت شد.  روشنفکران که اساسأ بخاطر دموکراسى برعلیه رژبم شاه برخاسته بودند، تنفر خود از دولت هاى غربى پشتیبان آن رژیم را از طربق ضدیت با مبانى اجتماعى آن جوامع، یعنى به شکل ضدیت با فردگرایى سرمایه دارى بیان میکردند.  کوششهاى رژیم  شاه براى جلوه گر سا ختن خود به مثابه سمبل مدرنیزاسبون و پشتببانى دولت هاى سرما یه دارى غرب از آن رژیم، بیش از پیش به این توهم دامن زد که استبداد آن رژیم نتیجه مدرنیزاسیون نگریسته شود، نه آنکه بالعکس، عدم رشد موزون مدرنیزاسیون در ایران به دلبل سیستم سیاسى-فکرى عقب مانده سلطنت قرون وسطایى کشور درک گردد.  رژبم  شاه که  بخاطر درآمد سرشار ناشى از افزایش قیمت نفت درسال 1973 توانست برخی تولیدات پیشرفته حتی فراصنعتی را به ایران وارد کند، دقبقأ بخاطر فساد رژیم سلطنتى - رشوه، استبداد و جهل - از پیشرفت، جز پاره اى صنایع ناهمگون نتوانست هدیه دیگرى براى جامعه به ارمغان آورد. به عبارت دیگر، سرا زیرشدن پول نفت امکا ن عریان شدن استبداد و بی عدالتى هاى  جامعه را در وسیح ترین ابعاد خود ممکن ساخت، ومتأسفانه این امر موجب شد که خود "پیشرفت" مقصر شناخته گردد، نه آنکه ابعاد دهشتناک عقب ماندگی سبستم اجتماعى درک شود.  در انظار مردم نبزهرچه ببشتر مدرنبزاسبون بمثابه مسثول بىعدالتی هاى جامعه جلوه گر شد. باورنکردنی است که حتى پاره ای روشفکران ایران نیز از نظر فکری، ضدیت با سلطنت را، مترادف ضدیت با پیشرفت تصور میکنند.

 

ازسوى دبگر، عدم وجود افق روشنى در دورنماهاى سرمایه دارى و سوسیالیستى در سطح جهانى، روشنفکران مترقى ایران را، که فقط با ترقى جامعه صنعتی آشنا بودند، بیشتر خلع سلاح نموده و راه را برای آنانی که راه حل جامعه را در تاریخ گذشته میجستند، هموارتر ساخت.  با به زیر سوال رفتن برنامه های پبشرفت سرمایه دارى وسوسیالیستی، اندیشه پیشرفت هم در عرصه اعتقادات از هرمحتواى برنامه اى تهى شده و به عبارات شعارگونه "جمع گرایى" یا "فرد گرایی" نقلبل یافت. این بى اعتبارى ایده پبشرفت باعث شد که روشنفکران ایران پشتیبانی مردم  از روحانیت جمع گرا را در انقلاب 57 جشن گرفتند. بویژه روشفکران چپ،  جمح گرائى "خلقی" روحانیت را ستوده، و نگران همکاری فردگرایان لیبرال و گاه "ضد خلقی" نهضت آزادی و جبهه ملی با امپریالیستها بودند. روشنفکران چپ از جمع گرایی روحانیت سمبل ترقى ساختند و نه ارتجاع، و روشنفکران لیبرال ایران نیز بجاى دفاع از حقوق فردى، از وحشت کمونیسم، تا توانستند به روحانیت خود را نزدیک ساخته ومعجونهایى نظیر"ملى گرایى اسلامى" را، براى جامعه اختراع و تجویز کردند.  به این ترتیب روحانیت سمبل ترقى خواهى براى اکثریت روشنفکران ایران شد، و براى ملتی نیز که از پاشیده شدن جامعه کهنه وفساد جامعه "نوین" سلطنتى بستوه آمده بود، روحانیت بدون رقیبى جدى به رهبرى عصیان مردم رسید.

 

اما جدا از تصور روشنفکران  از "ترقی خواهی" روحانیت، اعتقادِ عمیق خودِ روحانیت به ضدیت با ترقی، از این نیروى سربر آورده از گورستان تاریخ،  بهترین رهبر یک ا نقلاب ارتجاعى را پدید آورد. منظور این نیست که همه نیروها ى شرکت کننده در انقلاب هدف ا رتجاعى دنبال مبکردند، بلکه منظور این است که اساس حرکت درجهت  ارتجاع  بوده است (هما نطورکه برعکس در انقلابات ترقى خواهانه نظیر انقلاب کبیر فرانسه، نیروهایى نیزبودند که هدف ا رتجاعى دنبال میکردند، اما  اساس حرکت آن  انقلابها در جهت  ترقى بوده است).  روحانیت در طى انقلاب و بعد از آن تا توانست سمبل هاى پیشرفت در جامعه را نابود و سمبل هاى ا ستبداد را دست نخورده نگهداشت.  این حرکت دیگر آنقدر قدرتمندى خود را نشا ن داده که امروز مجریان رژیم سلطنتى گذشته نیز، از خود نه بخاطرگذشته استبدادشا ن، بلکه بخا طر "سرعت زیاد" در پیشرفت دادن جامعه، ا نتقاد مى کنند. خلاصه کنم، درشرایطى که دیگر مفاهیم ترقى وپیشرفت درسطح جهانى وجامعه ایران در حا ل تطور تازه  بود، یعنى در شرایطى که دبگر ترقى مساوى رشد سرمایه دارى یا رشد سوسبالیسم نبوده و تمدن نوینى درجهان درحال تولد است، در چنین زمانى، ملتى که برای حل بنیادین مسائل جامعه خویش برخاسته بود، خود را در دنیایى یافت که برایش هما نند "عصر ابهامات" مبنمود.  درنتبجه،  جستحو براى پافتن سا ختارى قابل اتکاء براى تعریف معناى زندگى وفراغ خیال، راه حل خود را در تاربک ا ندیشى قرون وسطائی روحانیت تشیع پیدا کرد، که براى هر چیز پاسخ  فورى ارائه داده  و بدون رقیب عرض ا ندام  مبکرد. اما آیا موضوع جمع گرایى یا فردگرایی طى تاریخ دره مه جوامع چنین سرنوشتى داشته است؟

 

مخا لفت با فردگرائى در اوا سط قرن نوزدهم در اروپا (خاصه در عرصه سیاست) معیار ترقى خواهى بخش مهمى ازروشفکران این حوامع میشود، چرا که جنبش سنتی لببرالیسم در ابن جوامع درحال پایان یافتن وجنبش سوسیالبستى درشکوفایى بود.  اما حتى آنزمان هم ابن معیار به عنوان مفهوم اصلى ترقى و پبشرفت تلقى نمی شد.  در یک  دوره تا ریخی جمح گرایى میتواند شکل اصلى پیشرفت جامعه و آنهم درعرصه سیاست باشد و در زمان دبگرى فردگرایى مبتواند نمود بیشتری درترقى جامعه بیابد. فردگراثى یا ضدبت با آن،  به خودى خود، دلبلى بر ترقى خواهى در جامعه نیست.  مثلأ در زمان حاضر بسیارى از روشنفکران ابران فردگرایى را سمبل پیشرفت و ترقى تلقی میکنند، و نوعی آنارشیسم را پرچم زندگی خود کرده اند.  سقوط معیارهاى اخلاقى و از دست دادن آنچه دستاوردهای بشریت، حتى در جوامع ماقبل صنعتى بوده است،  نظیر ده فرما ن موسى، به مثابه فردیت و آزادى فردى تلقى شده، و ضدیت با هر سنتى و به اصطلاح هرگونه سنت شکنى، "نو"  گرایى فرض مبشود، و اینگونه اضمحلال تعهدات و مناسبات سالم انسانى توجیه میشود. دورانى از تاربخ سقوط  تمدن یونان تداعى میشود، که عده اى در مخالفت با برده دارى  جامعه قبلى یونان، زندگى کردن نظیرسگ را، سمبل "نوین" بودن تلقى میکردند، و عقب رفتن خود به ما قبل گذشته بلاواسطه را، بمثابه "نو" نمودار مبساختند. آن پبش کسوتان آنارشیسم (کلبیون)، زیر پرچم "نو" گرایى و ضدیت با برده دارى گذشته، میخواستند هر آنچه دستاوردهاى جا معه ما قبل از خود بوده را نیز، به دور بریزند. مخالفت آنها اساسأ با جوانب مضر و غیعادلانه جامعه برده داری نبود، بلکه ضدبت  آنها با تمدن و پیشرفتهای آن جامعه قبلی بود، و "نو" گرایی شان هم در نتبجه بازگشت به همان زندگى حیوانى ما قبل تمدن بود.

 

پاره اى روشنفکران ایران نیز که از سویى در تجربه ا نقلاب ایران تنفر از نهادها و تشکیلاتهاى ا ستبدادى را به حق آموخته اند، و از سوى دیگر در سطح جهانى اضمحلال مناسبات انسانى جامعه صنعتی را مشاهده کرده اند، به جاى جستجو براى نهادها و تشکیلاتهاى مترقى، و نیز بجاى تکامل دادن نهادهاى موجود، به ضدیت با سیاست و نیز ضدیت با هر نهاد و سازمانى کشیده شده اند. این بینش فردگرایانه آنارشیستى، روى  دبگر سکه "جمح گرایى" عصر انقلاب است.  تجربه مشابه غرب در ا ین زمینه، و نتایج دهشتناک آنرا، جامعه شناسانی نظیر دانیل ینکلویچ در "کتاب قوانین تازه راضی کردن خود در دنیایی که زیر و زبر شده است" به بهترین وجه جمع بندی کرده، و نیازی به تکرار در این مقاله نیست. اما فقط لازم است یادآورى کنم که اگر نتایح دیدگاه غلط از ترقی خواهى بمثابه جمع گرایى، باعث موفقیت روحانیت در ا نقلاب 57 شد، این نگرش آنارشیستى نیز، روشنفکران مترقى را خلع سلاح، وعملأ عرصه را برا ى سلطنت و نیروهاى مشابه خالى خواهد کرد. چرا که آنارشیسم میتواند فقط مسکن عصیان موقتی عده اى روشنفکر از بند رسته باشد، و جامعه پاسخ خود را در سامانهاى بالغ ترى خواهد جست.  در نتیجه درک عمیق از ترقى خواهى درعرصه اعتقادات، در درجه اول، و سپس در عرصه های سیاست، اقتصاد، فرهنگ، واخلاق، براى روشفکران ایران بسیار ضرورى است، تا که از دایره شوم جمع گرایى-فردگرایى برهیم. اما قبلأ بى فا یده نیست ببینبم که ایده ترقى به جامعه ابران درچه پیش وضعیتى معرفى شده است و تفاوت آن پیش وضعیت با اروپا در چه بوده است!

 

گروه بندیهای سیاسی و مفاهیم ترقی خواهی

 

جربانات سیاسى ترقى خواهانه تاریخ معاصر، یعنى لیبرالیسم و سوسیالبسم در زمان انقلاب مشروطیت به جامعه روشنفکرى ایران معرفى شدند و آنهم بطور ناقص، و اساسأ در عرصه سیاست. در نتیجه کشاکش این دو مکتب اجتماعى نیز از پیش وضعیت مشابه اروپا، که در آن تحولات رنسانس وعصرخرد، ایده ترقی را در عرصه هاى فلسفه، علم، هنر، و سیاست، تا مغز استخوان جوامع اروپایی رسوخ داد، برخوردار نبوده است. در حقبقت در اروپا، ایده ترقى، قرنها قبل از کشمکشهاى لیبرالیسم وسوسبالیسم، جایگاه محکمى یافته بود، و در آغاز این دو جنبش اجتماعى، ترقى خواهى به صورت "عقل سلیم" برای هردو جنبش فرض میشد،  و موضوع مجادله نبود. در اروپا، حتى بسیارى از کشمکشهاى سلسله هاى پادشاهى، نظیر بقدرت رسیدن شارل مانیه وفردریک کبیر، زیر پرچم ترقى و پیشرفت ا نجام شد. در کشمکشهاى مذهبی رفرماسیون (و حتى قبل از آن در زما ن کنستانس)، موضوع ترقى مذهبى، از موضوعات مهم مجادلات درباره سازمان کلیسا بود. در عصر رنسانس، درزمینه هاى فلسفه،علم، هنر، و سیاست،  موضوع ترقى و پیشرفت، مرکز توجه یک عصر تاریخى قرار گرفت، و چه بسیارى بخاطرترقى خواهى به بالاى چوبه دار رفتند.

 

اما درشرق، مثلأ در ایران، کشمکش سلسله هاى مختلف پادشاهى، یا گروههاى مذهبى، برسرموضوع ترقى نبوده است، وگروههاى رقیب یکدیگررا واپسگرا یا مترقى نمى نامیدند. دروا قع کشمکشها، مشروعیت خودرا در برافراشتن پرچم ا تحاد و یکپارچگى سرزمین، در برابر تفرقه یا در احیاء سلطنت راستین و مذهب راستین آباء و اجدادى، دربرا برغاصبین، بیان میکردند. حتى در زمینه هاى فلسفى یا هنرى، وجود تقابل وکشمکشها، نه تنها به مفاهیم ترقى و واپس گرایى ارتقاء نیافت، بلکه حتى این تقابل وکشمکش ها، اساسأ صورى تصور شده، و یکسانى و یگانگى در وراء کشمکشها حقیقت ذاتى تصور میشده است. این روحیه را در شعرزیر از مولوى میتوا ن بخوبى مشا هده کرد وقتى می سراید:

 

گر بگوید کفر، دارد بوى دین                                                         وربه شک گوید، شکش گردد یقین

گربگوید کژ، نماید راستى                                                             اى کژى که راست را آراستی

 

ا ینکه چرا درشرق اساسأ تفکیک ترقى خواهى و واپس گرایى وجود نداشته و مبانى فلسفى-تاریخى آن چیست را در قسمت بعد توضیح خواهم داد، اما واقعیت موضوع با نگاه مختصرى به تا ریخ  ایران غیرقابل انکار است.

 

پس همانطور که قبلأ ذکر کردم، حقانیت  کشمکش براى تمیز ترقى خواهى  از واپسگرایى، که قرن ها در عرصه هاى مختلف زندگى اجتماعى غرب جریان داشته است، اساسأ در زما ن مشروطیت به جامعه روشنفکران ایران معرفى شده است، وآنهم بشکل محدود و درعرصه سیاست.  در نتیجه هنوزهم این اندیشه نتوانسته جا یگاه شایسته اى در ا فکار و اندیشه ها بدست آورد.  آنچه ازمفهوم "پیشرفت" در جامعه ما فهمیده شده، در ارتباط  با  برنامه هاى سیاسى بوده است، و در مرتبت دوم هم در ارتباط  با برنامه هاى ا قتصادى. درعرصه اعتقادات، جز کوششهاى محدود کسانى نظیر احمد کسروى و صا دق هدایت، هیحگاه موضوع  ترقى بطور جدى مورد بحث قرار نگرفته است. بی سبب نیست که در میان روشنفکران ایران تا بگوئیم پیشرفت فورأ عرصه سیاست بنظرهمه میرسد، و گروهى از روشنفکران مخالفت  با فردگرائى را حتى تا حد قبول دولت گرا ترین نوع سوسیالیسم مساوى پیشرفت میدا نند، وگروه دیگرى، نیزحکومت قانون را حتى با واپسگراترین مبانى ملى-مذهبى پیشرفت میشمارند. درعرصه اقتصاد، هر دو گروه، جامعه صنعتی در ایران را بمثابه ایده آل ترقی خواهى مى انگارند و درعرصه اجتماعى در گذشته ترجیح حقوق اجتماعی به حقوق فردى، یا امروز در نظر برخى، نقطه مقا بل آن، یعنى ترجیح حقوق فردى به حقوق اجتماعى، بمثابه  ترقى خواهى تصورمیشود. درعرصه سیاست، حکومت نمایندگا ن مردم، بشکل شورایى یا بشکل پارلمانى، ا یده آل روشنفکران ایران است.

 

 درهمه عرصه های بالا دیگر ترقى خواهى فراسوى ا یده آلهای ذکر شده است.  در عرصه اقتصاد، دیگر جامعه صنعتی، چه بشکل سرمایه دارى  و چه بشکل سوسیالیستى، عقب مانده است، و اقتصاد فراصنعتی در جهان در حال شکل گیرى است. در این زمینه براى اطلاعات بیشترمراجعه کنید به کتاب دانیل بل تحت عنوان "ظهور جامعه فراصنعتی". در عرصه مناسبات ا نسانى، دیگرطرح مساله بشکل حقوق  فردى-حقوق اجتماعى،  مبنا ى ترقی خواهی نیست، و مبانی نوینی برای نهادهای اجتماعی شکل گرفته است، که مهمترین آن ها، تحت عنوان رفتار برابر در مناسبات بین افراد، بیان میشود، یعنی بجای مساوی فرض کردن افراد در تئوری و بعدأ نفی آن در عمل، نابرابری افراد قبول میشود و بعدأ بر مبنای قرارداد پذیرفته شده مناسبات متقابل شکل میگیرد. در این زمینه به کتاب سابق الذکر "دانیل ینکلویچ" مراجعه کنید.  در عرصه عدالت اجتماعی دیگر ترقی خواهی فراسوی لیبرالیسم و سوسیالیسم رفته و بدست آوردن بیشترین رفاه حداقل در جامعه، مبنای تفکر در مورد عدالت اجتماعی است.  در این زمینه به کتاب جان رالز تحت عنوان "تئوری عدالت" مراجعه کنید. در عرصه سیاست نیز ترقی خواهی فراسوی حکومت مردم،  چه بشکل شورائی و چه بشکل پارلمانی، رفته است، و اولین کوشش های منظم تئوریک برای درک این پدیده را آلوین تافلر و جان نیزبیت شروع کرده اند. در عرصه اخلاق نیز دیگر شکاک بودن در این عصر "شک" سمبل ترقی فرض نشده، و نتایج مخرب اندیشه هائی که لزوم اشتراک مبانی اخلاقی برای جامعه را نفی میکردند، آشکار شده است. دیگر روانشناسی رایش در جامعه پاره پاره شده کنونی تشعشع خیره کننده ای ندارد، هرچند هنوز برای جوامعی نظیر ایران، که تازه از نوعی ویکتوریانیسم خارج میشوند، ممکن است جذابیت داشته باشند. کوششهای کسانی نظیر جیمز گاردنر، در کتاب "نوسازی خود" اولین کوششهای جدی برای تدوین مبانی اخلاق نوین است،  تا که به تنهائی بشریت احاطه شده بین دو تمدن قدیم و جدید پایانی داده شود. خلاصه کنم، در شرایط عدم وجود آلترناتیوهای مترقی در این عرصه ها، مشتی کالتهای واپسگرا توانسته اند با نوعی تعریف معنای زندگی در میان مردم جایی برای خود پیدا کنند.

 

اما درا ین نوشته نمیخواهم به موضوع ترقى وپیشرفت درعرصه هاى مختلف بپردازم،  و فقط این موضوع را در عرصه اعتقادات که کمترمورد توجه روشنفکران ایران بوده است، مورد بررسی قرار داده ام. پیشرفت در این عرصه، حداکثر بمعنى غیرمذهبی بودن فهمیده شده است، یا حتى غیرخرافى بودن، تا جائى که امثال مجاهدین خلق هم،  درجرگه "ترقی" خواهان قرار گرفته اند.  متأسفانه حتى درمیا ن مارکسیستهاى ایران، قبول جهان ببنى مارکسبسم درعرصه اعتقادات، تهى از عناصر اصلی آن در زمینه ترقی و پیشرفت، و بیشتر به صورت تکرار طوطى وار چند فرمول ماتریالیسم دیالکتیک بوده است. لببرالهاى ایران نیز گوئى در عرصه اعتقادات نیازى به آموختن ازغرب احساس نکردند، و در این عرصه نه تنها دکارت و اسپینوزائی خلق نکردند، بلکه به تعدیل ا سلام بسنده کرده، و حتى درعرصه سیاست هم، ترقی لیبرالیسم را به نوعی ملى گرائى به معنى ایجاد یکپارچگی در مقابل تفرقه، یعنی شعار سلاطبن قرون وسطایى ایران، تنزل دادند. البته با این تفاوت که معتقد بودند اتحاد از دست رفته را هیأت دولت و پارلمان ایران می توانند بازگردانند، و نه سلاطین کنونی، که می بایست "فقط سلطنت میکردند!"  به عبارت دیگر اندیشه ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات، از طرف اغلب گروه بندی های سیاسی، فدای مقتضیات سیاسی شده، و هرچه بیشتر از محتوای عقیدتی خود تهی گردید.

 

در نتیجه تدقیق مفهوم ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات، بسیار فراتر از یک کنجکاوی پژوهشگرانه بوده، و برای روشنفکران و جامعه ایران، معنای مرگ و زندگی پیدا کرده است، و تأکید بر نیاز به کنکاش جدی در این زمینه، اغراق نیست.

 

ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات

 

براى درک مفهوم درست ترقى خواهى و پیشرفت در عرصه اعتقادات، نخست باید روشن کرد که چه پیش شرط هایى براى تبلور چنبن مفهومى ضرورى  است. بنظر میرسد که نخستین شرط، داشتن مفهوم زمان،  یعنى تفکیک گذشته، حال، و آینده از یکدیگر است. پیشرفت همواره نسبت به گذشته سنجیده میشود و در نتیجه میبایست ارزش گذشته در ارتباط با شکل گیرى آینده پذیرفته شده باشد. بعبارت دقیق تر، بردار زمان براى جامعه لازم است بعنوان بردار یکطرفه، یعنی غیرقابل بازگشت، قبول شود.  زبرا اگر بردار زمان دوطرفه فرض شود، دیگر پیشرفت هم از معنى تهى خواهد شد، چه در آنصورت، تفاوت ببن پبش و پس محو شده، و تاریخ  از معناى تکاملى تهى خواهد شد. بهمین سبب نظریات فلسفی بودائیسم، که در آن مفهوم زمان نفى مى شود، حامل درک ترقى نبوده وحتى تکامل انواع در آنگونه سیستم هاى فلسفى، بشکل دوران تناسخى نگریسته میشود، پس، اعتقاد به موجودیت "گذشته" یعنى مخالفت با نهیلیسم، با اینکه الزامأ تفکرى را مترقى نمیکند، شرط لازمى است براى باور داشتن به ایده پیشرفت.

 

مثلأ ممکن است که مانند کمونیسم عامیانه تصور کنیم که جامعه اولیه، ا یده آل بشر در مناسبات اجتماعى بوده است،  یا اینکه مانند برخى مذاهب تصور کنیم که ابتدا بشر در بهشت برین جای داشته است، وبعدأ به زمین خا کى سقوط کرده است. در اینصورت بازگشت به گذشته، ایده آل ما خواهد شد، و ساختمان آینده در حدى که آن گذشته ایده آل را تجدبد بنا کند، اهمیت مییابد. در چنین حالتی، شرط اولیه برای ایده ترقی وجود دارد، ولبکن عدم حضور شرایط  بعدى که جلوتر توضبح خواهم داد، باعث واپسگرایى است؛  برعکس، اگر بشر بودن و رفتن فراسوى نیازهاى اولیه را، به حیوان بودن ومحصور ماندن در برآوردن نیازهاى اولیه ترجیح دهیم، زندگى بشر را چه از نظر تکنیکی-علمى و چه از نظر مناسبات انسانى، *عمومأ* در حال تکامل خواهیم دید، وعقب گردها را نبز درک خواهبم کرد. یعنى مشاهده اینکه هرچه بعقب برویم، زندگى بشر بیشتر به زندگى حیوانات شبیه است، میتواند بشردوستى را دراین محدوده، مترادف ترقى خواهى گرداند. بی سبب نیست که حتى مفهوم بشریت نیز، بموازات مفهوم ترقى، پروگرس، در جوامع غربى شکل گرفته است و خود اصطلاح بشریت، اول بار در قرن دوم میلادى، یعنى در زمان تدوین اولین قوانین مدون روم، بکار برده شده است. رجوع کنید به کتاب "تاریخ  ایده ترقی" نوشته رابرت نیزبت که بررسی جامعی از تاریخ ایده ترقی است. لازم به تذکر است که در زبان انگلیسی، دو لغت ترقی و پیشرفت تفکیک بیشتری شده اند، و اولی بیشتر کیفیت و دومی کمیت را میرساند. در این نوشته چنین تفکیکی قائل نشده و استفاده ام از این دو لغت غیرفرمال است. 

 

پس قبول وجود گذشته و نیز ارزش گذشته بخاطر دستاوردهاى آن - واضح ترین این دستاوردها، تفاوت ا نسان و حیوان در زمینه نیازهاى احتماعى،  اولین دسته از پیش شرط هاى تبلور ایده ترقى درعرصه اعتقادات هستند.

 

ا ما بعد، ترقى اساسأ در رابطه با آینده است که موجودیت مییابد، و اگر گذشته در رابطه با آینده طرح نشود، هبحگاه نیازى براى تفکیک پیشرفت از پس رفت نخواهد بود.  منظور اینکه ارزش گذشته در دستاوردهای آن منعکس شده، و در روابط  اجتماعى، تحولات تکنولوژیک، رشد افکار، و کلأ همه عرصه های زندگى قابل تمیز است. یا اینکه ممکن است براى درک این دستاوردها به بیش ازعقل سلیم نیازى نباشد، اما ارزش آبنده را مطمثنأ نمیشود تنها با حسیات بلاواسطه فهمید، و درک آینده بدون عقل و دانش غیرممکن است. یعنى ایمان به عقل و دانش که امکان تمیز طرح هاى مختلف از آینده را فراهم میاورد، عنصرمهم بعدى درعرصه اعتقادات براى شکل گیرى ایده ترقى و پیشرفت است. بیخود نیست که خردگرایى و آینده نگرى، از هنگام کشمکش هاى فلسفى در یونان باستان تا به امروز، همواره بخش لاینفکى از ترقى خواهى بوده اند، و این تداعى فقط منحصر به مکاتیب فلسفى قرن هفدهم نبوده است.

 

بطور خلاصه، ترقى خواهى درعرصه اعتقادات از سه عنصر مهم یعنى اعتقاد به دستاوردهاى گذشته، اعتقاد به عقل ودانش، و اعتقاد به ساختمان آینده تشکیل میشود. اگر با درک امکانات و پتانسیل هاى جامعه کنونی در زمینه هاى اجتماعی-سیا سى و تکنولوژیکى-علمى، بتوانبم جامعه اى را هدف قرار دهیم که از این پتانسیل ها حداکثر استفاده را براى اکثریت بشریت امکان پذیر سازد، در آنصورت میتوانیم ادعاى ترقى خواهى کنیم. اما بالعکس اگر ایده آلهای ما آنقدرعقب مانده باشند، که جهت تحقق خود، ما را ناگزیر به انکار امکانات تکنولوژیکى یا دستاوردهاى اجتماعى-سیاسى کنونى کنند، یا در مقا بل آن دستآورد ا قرار دهند، صرفنظر ازحسن نیت مان، روشنفکران واپسگرایى خواهیم بود. اگر بجاى دستارودهاى گذشته، به اصول گذشته دل بندیم، اگر بجاى عقل و دانش، نادانى و صوفیگرى را پیشه خود سازیم، اگر بجاى آینده نگرى، افسوس  رویاهاى طلائى گذشته را بخوریم، بهتر است نظیر مخالفین ایده ترقى در غرب، به ضدیت خود با ترقى خواهی اذعان کنبم، تا آنکه از واپسگرایی پرچم "ترقی" بسازیم. در وا قع خردگرایی وآبنده نگرى اصلى ترین اعتقادات نیروهای مترقی درطول تاربخ بوده اند، ومتاسفانه کهنه شدن دیدگاههاى ترقى خواهانه تاریخ معاصر، نظیر لیبرالیسم و سوسیالیسم، و عدم توان این بینش ها جهت پاسخ به معضلات کنونى جهان، باعث ضربه شدید به ایده پیشرفت شده، و متقابلأ خردگرایى و آینده نگرى را نیز در عرصه اعتقادات تضعیف کرده است.

 

اگر محصولات کاربرد خرد درباره طبیعت وجامعه قرن هفدهم کهنه شده اند، ضرورت کاربرد خرد درباره طببعت و جامعه قرن بیستم، یا قرن بیست ویکم، صدچندان شده است. فلسفه نوین نیازمند رفتن فراسوى علم کنونى است، نه آنکه چون علم جامعه صنعتى نفى شده است، به مرحله ماقبل آن علم در فلسفه سقوط کرده، و خرافات جامعه ما قبل صنعتى، بمثابه فلسفه "نوین" ارائه شود.  اینکه مینویسم آینده نگری قرن هجدهم کهنه شده است، بمعنى نیاز به دستیابى افق هاى جدید،  فراسوى آن آینده نگری است،  نه بازگشت به گذشته و صوفیگرى.  فروپاشى جنبش مارکسیستى در چند دهه اخیر در جهان، و بویژه یک دهه اخیر در ایران، بیشترین عامل رشد ضدیت با خردگرایى وآینده نگرى، و کلأ ضدیت با اندیشه ترقی بوده است، چرا که این جنبش بی شک بزرگترین مظهرخردگرایى در یک قرن گذشته بوده است. با اینکه عدم تطابق مارکسیسم با پیشرفتهای نیم قرن گذشته در جهان، و عدم توجه این مکتب به نیاز تکامل دادن نهادهاى اجتماعى نظیر مالکیت، دولت، وخانواده و نیز درک اشتباهات اساسى ابن مکتب نظیر قائل شدن رابطه محکم بین توزیع قدرت وتوزبع ثروت در جامعه، حائز اهمیت ویژه است، ولیکن بازگشت به گذشته، مطمئنأ بدترین آلترناتیو برای روشنفکران سابق مارکسیست است.

 

تجدید پیمان با ترقی خواهی، بمعنی شناختن خردگرایى و آینده نگرى درعصر حاضر است، و از این زاویه، ارزیابى گذشته، بیشتر میتواند معنى بخش شود. به زیر سوال بردن مفهوم ترقى، بعنوان یک ایده جامعه صنعتی، و ترویج عرفان، نه تنها زدودن فاصله پیشرفت وعقب ماندگى است، بلکه درعین حال غلط است، چرا که همانطور که  ذکر کردم ایده ترقى حداقل از ابتداى تمدن یونان وجود داشته است، و منحصر به جامعه صنعتی نبوده و از ارزشهاى انسانى است که فراتر از مشخصه های هرجامعه معینى بوده، و جزیى مهم از گنجینه دستاوردهاى بشریت متمدن بایستى درنظر گرفته شود.

 

صوفیگری اسلامی و اندیشه ترقی

 

اما آنچه در پایان قسمت قبلى سوال کردم، یعنى علت عدم وجود کشمکش بر سرترقى خواهى و واپس گرایى در تاریخ سیاسى-مذهبى ایران، شاید بخاطر رشد بطئى مفهوم زمان در شرق باشد. دروا قع دورانى دیدن حرکت درفلسفه هند، در سیستمهاى فکری صوفیگرى شرق و از جمله ایران  - حتی قبل از اسلام - نقش داشته است، و باعث ممانعت از رشد ایده ترقى در جامعه ما بوده است. حتى تحولات زندگى ارگانیک در نوشته هاى صوفیان، بشکل تناسخ درک میشده است، تا بشکل تکامل از دانى به عالى درراستاى یک بردارغیرقابل بازگشت زمان. و بموازات توسعه اندیشه هاى صوفیگرى درمیان متفکرین ایران، امکان رشد ایده ترقى،  بیشتر و بیشتر تضعیف میشود. حتى مذهب رسمى کشور بعد ازصفویه، یعنى تشیع، از نفوذ صوفیگرى بى نصیب نبوده، و مستقیمأ با آن درارتباط بوده است. بى دلیل نیست که امام محمدغزالى، با وجود سنى بردن، هم در مدارس الهیا ت شیعیان ایران، و هم در محا فل صوفیان، بعنوا ن قطب نگریسته میشود. او کسى است که در فلسفه ارسطوئى، علت فاعلى را به علت غائى تقلیل میدهد، و درنتیجه معناى پیشرفت عِلَی را نیزبى ارزش مینماید، یعنى آنچه ترقى است، گوثى از پیش تعیین شده است.  خلاصه کنم، صوفیگرى چه در پیش و چه پس از اسلام، در جلوگیرى از رشد اندیشه ترقى درمیان روشنفکران ایران، نقش بسزایى دا شته است،  و خردگراى بزرگ ایران احمد کسروى، بدرستى اهممیث مقابله با این اندیشه تاریخى در جامعه ا یران را، جهت راهگشائى اندیشه هاى ترقیخواهانه، درک کرده بود.

 

ا ندیشه هاى صوفیگرى اسلامى بسیارمتفاوت و ریشه درفلسفه هاى هندى  - بویژه بوداثیسم - و فلسفه هاى قدیمى ایرانى و نیزفلسفه رواقیون یونان دارد. آنچه در اینجا مورد نظر است، نه موضوعات  مورد توجه این سنت فکرى-اعتقادى، بلکه نگرش به موضع این بینش دربرابر اندیشه ترقى است. مثلا گاهى اشعارى از مولوى که ظاهرأ تکامل از جامدات به انسان وبالاتر را بیان میکند، بعنوان اثبات دیدگاه تکامل در فلسفه وى ذکر میشوند. درصورتیکه درفلسفه مولوى بیان این تغییرات از این نظر انجام میشود ک صورى بودن آنها تاکید شود و ثابت ماندن جوهرنشان داده شود.  در نتیجه تفسیر از مولوى بمثابه پشتیبان ایده ی تکامل غلط است  وآنچه اوطرح کرده، ا ندیشه تناسخ است که میراث فلسفه بودائى هند است، و نه بیان اندیشه تکامل. درواقع زمان براى او حامل تغییر واقعیت از دانى به عالى نبوده،  بلکه بیان چنین ظاهرى ا ست که میبایست با درک عمیق تر ناپدید شود. تناسخ حداکثر جهان را دایره وار ترسیم میکند و فاقد ایده پیشرفت و ترقى است. حتى جنبه صوفیانه هگل، ایده زمان را از دست نداده و حرکت مارپیچى تکامل را ترسیم مبنمود، در صورتیکه غیرصوفیانه ترین نوشته هاى عرفانى ایران، زمان را صورى دا نسته، و با ایده پیشرفت قرابتى نمى یافتند. درنوشته هاى مولوى،  بخصوص تفاوت واپس گرائی و ترقى خواهى، راست  وچپ، همه جا انکار شده، و این کشاکش ها بمثابه اختلافات لفظى در کلام بشریت تلقى شده و ا دعا میشود که اگر این پوسته خا کى کنار زده  شود، در خصلت جهان و در کلام الهى، همه چبز یکسان است. شاید تکرار ابیات سابق الذکر مولوى این بار این حقیقت را بیشتر بخاطر آورد، وقتى مینویسد:

 

گر بگوید کفر،  دارد بوى  دین                                                         ور به شک گوید، شکش گردد یقین

گربگوید کژ،  نما ید راستى                                                              اى  کژى که راست را آراستی

 

درحقیقت حالتهاى صوفیانه، همانند حالت مرگ یا لذت میتوانند بخش مهمى از مجموعه حالات روانى هرفرد یا جامعه اى باشند ولبکن غلبه این مشرب به افکار یک فرد یا جامعه، جز دامن زدن به احساسات انتظار مرگ و محشورشدن با "حق" ودرنتیجه عملأ واپس گرائى در زمینه  اجتماعى، نتیجه دیگرى به ارمغان نمى  آورد. صوفیگرى هر سه اصل ترقى و پبشرفت را نفى  مى کند. براى صوفیان دستاوردهاى گذشته اهمیتى نداشته وآنان به تاریخ، نه مانند کسروى، براى جمعبندى دستاوردهایش، بلکه بسان خیام، براى بی حاصلی اش مینگریستند:

 

بک چند ز کودکى به  اسناد شدیم                                                      یک چند به استادی خود شاد شدیم

پایان سخن شنو که ما را چه رسید                                                    از خاک در آمدیم و بر باد شدیم

 

همچنین خردگرائی برای صوفیان با ضد آن تفاوتی نمیکرده است. مثلأ خیام در جائی عقل و خرد را هم وزن خرافات و مذهب تلقی میکند. نمونه های مشابه در نوشته های صوفیان ایران آنقدر زیاد است که حتی اگرخیام صوفی خوانده نشود، به منابع دیگر میتوان رجوع کرد:

 

قومی متفکرند در مذهب و دین                                                      جمعی متحیرند در شک و یقین

ناگاه منادیی در آید ز کمین                                                           کای بیخبران راه نه آن است و نه این

 

دیگر اینکه آینده نگرى درمیان صوفیان اصلأ گوئی معنائی نداشته است وهمیشه منتظر مرگ بوده اند تا که با حق یکى شوند. درنظر آنها این جهان خاکی آنقدر ارزش ندارد و  نادانند آنهایى که فکر آینده چنین جهان مادى باشند. افتخار صوفى در این نیست که منشأ اثرى در آینده بشریت در این جهان فانی باشد، افتخار او در رهنمون شدن بشریت بسوى خواست الهى و علت غائى است، تا که با او محشورشده و وحدت  وجود را در جهان باقى تحقق بخشد. یعنى که همه آینده دفترى است  که از پیش نگاشته شده است و اگر بقول مولوى بشریت آن را به زبان آزادى اراده میخواند، درزبان الهى همه ضرورت  است. درحقیقت اختراع  این دو"زبان" ارائه راه حل براى معضلاتی بود که  امام محمد غزالى را برسر دو راهى خردگرائى و صوفبگرى بلاتصمبم گذاشته بود.  همین معنى حتى در اشعارسعدى، با وجود اینکه بیش از دیگر صوفیان تعلق به این جهان "فانی" احسا س مبکرده، وجود دارد:

 

برگ درختان سبز در نظر هوشیار                                                هر ورقش دفتری است، معرفت کردگار

 

اعتقا د به علت غائى چنان گریبانگیر صوفیان ایران بوده است که بزرگترین متفکرین صوفى منش این ملک نتوانستند پوسته عرفان را شکافته و به خردگرائى برسند، بعنى با اینکه صوفیگری در ایران جنبش  روشنگرى اى بوده است که خبلى  زودتر از اروپا  درمقابل روحانیت قد علم کرده بود، لیکن هیچگاه نتوانست به رنسانس وخردگرائى تکامل یابد، در صورتیکه ضدیت با روحانیت در غرب خیلى زود به خردگرائی تکامل بافت.  اسپینوزا درغرب توانست، که حتى حذف علت غائى از فلسفه ارسطوئی را مطرح کند، و راه را براى خردگرائى در فلسفه مدرن هموار سازد. اما کوششهاى خردگرایان ایرانى نظیر ابوعلى سینا و فارابى، نتوانست این قدرت عظیم صوفیگرى در جامعه ما را درهم شکند.

 

ا لبته نمیتوان علت عدم رشد ایده پیشرفت را فقط درصوفیگرى خلاصه کرد، چرا که این خود معلول عواملی دیگر بوده است.  مثلأ هرقدرجامعه اى همگون تر و ساکن تر باشد، بهما ن نسبت نبز ایده پیشرفت که در رابطه مستقبمى با تغییرات زمانى-مکانى است، کمترزمینه عینى مبیابد. همچنین هرقدر که جامعه ای کهن تر باشد، توجه زیاد از حد به *خود* گذشته، بجای دستاوردهای آن گذشته، از پویائی جامعه میکاهد، و در نتیجه جامعه، آینده نگری لازم را از دست میدهد. شاید مهمترین علت واپس گرائى در کشورهاى شرق همین داشتن تاریخ طولانى و گذشته هاى بسیار دور است، وچه بسا افتخار به *خود* این گذشته، عامل بازدارنده  در برابرهر پیشرفتی بوده است.  جالب است که نمونه های مشابهى هم در تمدن هاى غرب میتوان دید، مثلأ مفتون شدن یونانیان به *خود* گذشته شان، تا دستاوردهاى آن، شاید علتى بوده که آنان کمتر دستاوردهاى تمدن خود را جذب کرده اند، تا انگلیسیان که تمدن یونان را منشأ خود دانسته، ولی خود آن گذشته نظیر کینه توزی ایرانیان و یونانیان برایشان علی السویه بوده است، ودستاوردهاى تمدن یونان باستان، نظیر دموکراسی آتن،  برایشان ارزشمند بوده است.  حتى انگلستان صنعتى امروز، با مشکل مشابهى  روبرو است، یعنى مفتون خاطرات امپراطورى صنعتى خود بودن، باعث شده که حتی ژاپن، دستاوردها ى تمدن صنعتی انگلیس را، بیشتر بکار گرفته است، تا خود انگلستان، که مهد آن تمدن بوده است. در نتیجه مفتون *خود* گذشته شدن، بجاى دستاوردها ى آن، ممکن است دلبل مهمى براى عدم رشد ایده ترقى در ایران باشد.

 

شاید بتوان فهرست طولانی ای از همه اینگونه علتهای عینی درست کرده و از حمله مغول تا استبداد شرق را، به آن اضافه کرد، اما نکته حائز اهمیت، این موضوع است که، صوفیگری بیان مقاومت در برابر این عوامل ضدترقی نبوده، بلکه سمبل سر فرود آوردن در برابر این عوامل منفی بوده است. در واقع واپسگرائی در جامعه و صوفیگری در عرصه اندیشه، گوئی متقابلأ یکدیگر را در جامعه ایران تقویت میکرده اند. در صورتیکه در غرب پیشرفت علمی-صنعتی و خردگرائی متقابلأ به کمک یکدیگر میشتافتند، و تنها امروز بنظر میرسد برخی پیشرفتهای علمی-تکنیکی در غرب، تقویت کننده صوفیگری شده است تا خرد گرائی، و این موضوعی است خارج از محدوده این مقاله.

 

کوشش برای رشد ایده پیشرفت در میان روشنفکران ایران، جدا از شناخت اندیشه های صوفیگری نیست. آموختن از خردگرایان قدیم ایران نظیر بوعلی سینا که یکی از دو مفسر اصلی ارسطو در جهان شناخته میشود، و تعلق خاصی که او به رشد عقل و علم داشته است، و فارابی  که در تاریخ ایران آینده نگری را با قدرت خاصی طرح کرده و کتاب مدینه فاضله اش، با الهام از جمهوریت افلاطون، توانسته است نوعی آینده اندیشی غیرمذهبی را در جامعه آنروز ایران مطرح سازد، حائز اهمیت است.  از خردگرایان معاصر ما، احمد کسروی نیز از جنبه دیگر ایده پیشرفت، یعنی آموختن از دستاوردهای گذشته، بجای "تعلق" به گذشته، سرمشق خوبی برای ما بجای گذاشته است. کوششهای وی برای تدوین تاریخ ایران، درس انگیز و سعی او برای پایه گذاری یک سنت خردگرا در ایران، شایسته قدردانی ویژه از آن شخصیت متفکر و خردمند تاریخ فکری ایران است.

 

خلاصه ا گر بخواهیم  اندیشة  پیشرفت را در عرصه اعتقادات در جامعه ایران توسعه دهیم، مى بایست که با آنچه همه پیش کسوتان این راه دریافته اند تسویه حساب کنیم، و آنهم صوفیگری در این مرز و بوم است.  امروز این مهم را هم بایستى در چارچوب پیشرفتهاى کنونى جهان انجام  داد.  متأسفانه خیزش قوى صوفیگرى درسطح ببن المللى این مهم را مشکل ترمیسازد.  پیشرفت بعنى درس گیرى از دستاوردهاى گذشته،  کاربرد عقل و دانش درباره طبیعت و جامعه امروز، وبالاخره ترسیم دورنماى آینده .

 

آینده نگری مدرن

 

برای اطلاعت بیشتر درباره آینده نگری مدرن به کتاب "فایل آینده" اثر پاول دیکسون که در سال 1978 نوشته شده است مراجعه کنید، و همچنین به کتاب قدیمی تر الوین تافلر تحت عنوان "آینده نگرها" که در سال 1972 نگاشته شده است.

 

گفتمان آینده نگری مبحث قدیمی نیست. این مبحث بعد از جنگ جهانی دوم به شکل آنچه ما بعنوان آینده نگری مدرن میشناسیم توسط آسیپ فلختایم آلمانی الاصل در آمریکا و برتراند دوژوونول  در فرانسه مطرح شده است. همانطور که در بخش های قبلی نشان داده شد قبل از این تاریخ، آینده نگری بعنوان یخشی از گفتمان ترقی دست کم از زمان ارسطو بطور آشکار در فلسفه غرب قابل مشاهده است. در واقع هر دو اصطلاح بشریت و ترقی، همزمان در حدود قرن دوم میلادی بوجود آمده اند. درباره جنبش اجتماعی آینده نگری بعدأ بیشتر توضیح خواهم داد. اما در اینجا مرکز توجهم خود بینش آینده نگری است.

 

نطفه بندی اولیه جامعه صنعتی باعث شد که پتانسیل های عظیمی برای ساختمان جامعه آینده شکل گیرد. در نتیجه یش بینی های جامعه آینده به معیار مهم ترقی خواهی تبدیل شد،  و جامعه شناسان بسیاری به بررسی ساختار جامعه آینده برخاستند. نوشته های ماکیاولی و توماس مور در عصر رنسانس ترسیم کننده دو الگوی اصلی جامعه صنعتی آینده بودند. جامعه ای که طی چهار قرن بعد از آن صورت تحقق یافت. دو قرن بعد از این دو، نخستین کسی که به اهمیت مطالعات آینده شناسی، بعنوان یک عرصه علمی اشاره میکند، فیلسوف و طنز نویس توانای فرانسوی ولتر است. شاید وی بیش از هر کس دیگری به اهمیت آنچه امروز آینده شناسی تحلیلی خوانده  میشود، پی برده بود.

 

تحولات رعد آسای نیم قرن اخیر و شکل گیری جامعه فراصنعتی که دانیل بل در کتاب "ظهور جامعه فراصنعتی" به تفصیل به آن پرداخته است باعث پیدایش شرایط مشابه آغاز جامعه صنعتی در جهان شده است، و نگرش به آینده، بار دیگر در چارچوب جامعه ای با پتانسیل های زیاد، اهمیتی تازه یافته است. 

 

لازم به یاد آوری است که تنها جهان مورد مطالعه آینده شناسان نیست که دنیائی متفاوت از جامعه صنعتی گذشته است، بلکه خود آینده شناسی نیز دقیق تر شده و بسیاری جنبه های مختلف آن، به عرصه های گوناگون دانش بشر تبدیل شده است.  دیگر اینکه در حال حاضر این جریان فکری نسبت به جامعه فراصنعتی در حال شکل گیری، در جائی است که جریان های فکری لیبرالی و سوسیالیستی، در اوائل قرن هجدهم نسبت به جامعه صنعتی بودند.

 

معهذا بایستی یاد آوری کنم که سرعت ترقی جهان فراصنعتی،  بسیار سریعتر از سرعت ترقی جهان صنعتی گذشته است، و پروسه بلوغ دیدگاه های جدید ممکن است فقط دو دهه طول بکشد، و نه دو قرن، که برای بلوغ جامعه صنعتی طول کشید.

 

0-آینده نگری مدرن-انواع اصلی

 

نگرش یه آینده میتواند برای پاسخ به یکی از سه سوال زیر باشد:

 

1- چه چیزی به احتمال قوی اتفاق خواهد افتاد؟ (آینده نگری تحلیلی)

 

2- چه چیزی میتواند در آینده اتفاق افتد؟ (آینده نگری نظری)

 

3- چه چیزی بایستی که اتفاق افتذ؟ (آینده نگری مشارکتی)

 

در میان آینده شناسان معروف، مطالعات جان نیزبیت و کتاب "مگاترندز"  وی،  بهترین نمونه آینده نگری *تحلیلی* است. کارهای باک مینستر فولر نظیر کتاب "راهنما برای سفینه زمین" نمونه خوب آینده نگری *نظری* است. و کارهای انجمن جهان آینده و آلوین تافلر نظیر "موج سوم"  نمونه خوب آینده نگری *مشارکتی* است.

 

1-آینده نگری تحلیلی

 

پاسخ به سوال اول، یعنی اینکه "چه چیزی به احتمال قوی اتفاق خواهد افتاد،" یعنی آینده شناسی تحلیلی، از طریق مطالعه گرایشات و روندهای اقتصادی و اجتماعی  موجود،  و نیز از طریق تحقیقات علمی بدست مییاید.

 

مثلأ در متد *دلفی* جمعی از متخصصین برای عرصه مورد نظر، مشترکأ آلترناتیوهای مختلف را طرح میکنند (از طریق بِرِین استورم جمعی).

 

این نوع سوأل در مورد آینده، یعنی اینکه به احتمال قوی چه اتفاقی خواهد افتاد، کمتر مورد توجه متفکرین گذشته بوده است، در صورتیکه امروزه بصورت یک علم مثبت مدون می شود، و فورکستینگ اجتماعی خوانده میشود، و اکثر برنامه های "مطالعات آینده" در دانشگاه ها، این شاخه آینده شناسی را دنبال میکنند.

 

مطالعات آینده یا آینده شناسی تحلیلی در چهاردهه اخیر در ارتباط با برنامه ریزی های دولت ها، و شرکت های سهامی، رشد چشمگیری کرده است.  کارهای تحقیقاتی در موسسه تحقیقات استانفورد نمونه خوبی از چنین تحقیقات است.

 

در محدوده این شاخه آینده شناسی، آینده شناسان هرچه بیشتر مدل ها و متدهای جدید را آزمایش کرده و رشد داده اند،  نظیر تئوری سیستم و سیبرنتیک، که تا حدی قادر به پیش بینی برخی تغییرات کیفی آینده نیز شده اند.

 

 مثلأ موسسه "فیوچرز گروپ" آقای جان نیزبیت از متدولوژی معینی بنام کانتکست آنالیز برای مطالعه روندهای اقتصادی و اجتماعی آینده جهان استفاده میکند. به این معنی که این متد، مقدار فضای داده شده به موضوعات مختلف در روزنامه های گوناگون در زمان ها و نقاط مختلف را، بعنوان اطلاعات استفاده میکند، و به این طریق رونده هائی که هنوزآشکار نبوده،  و لیکن در حال شکل گیری در جامعه هستند را کشف میکند. تحقیقات کتاب پرفروش "مگاترندز" وی بر این متدولوژی استوار بود.

 

آخرین دستاوردهای آینده شناسی آنالتیک،  مطالعه نتایج "آینده های مختلف" است.  یعنی سناریوهای مختلف از آینده و نتایجی که هرکدام از آن ها میتوانند در عرصه های مختلف زندگی ببار آورند، مطالعه میشوند. سپس برای خنثی کردن تأثیرات ناخوشایند پیشرفت یک عرصه،  بر روی عرصه های دیگر، برنامه ریزی میشود. و گاه حتی این نتایج جانبی باعث صرفنظر کردن از یک پیشرفت معین میشود. مثلأ مطالعه نتایج محیط زیستی میتواند باعث اجتناب از یک توسعه معین صنعتی شود.

 

در برخی کشورها نظیر سوئد، حتی وزارتخانه ای برای این نوع مطالعات آینده شناسی تأسیس کرده اند، که مطالعات آینده، برای تمام ارگان های دولتی و اقتصادی را، همگون کرده یا حتی مستقلأ انجام میدهد. مراکز آینده شناسی در تمام کشورهای پیشرفته، در سه دهه گذشته، رشد فراوانی کرده اند.

 

ارزش این نوع آینده نگری را کمتر دولت یا موسسه اقتصادی دوراندیشی است که در عرصه مورد توجه خود انکار کند.  هرچند این مطالعات در خود ممکن است آنقدر برای  ترسیم ایده ال ما حائز اهمیت تلقی نشوند،   ولیکن در ارتباط با دو شاخه دیگر آینده شناسی، نوعی آزمایش از نتایج آن ایده آل ها میتواند تلقی شود. مجله «فیوچر سوروِی» یا بررسی آینده، از انتشارات انجمن جهان آینده، بر روی آینده شناسی *تحلیلی* متمرکز است.

 

2-آینده نگری نظری

 

دومین نوع آینده شناسی یعنی آینده شناسی نظری در پاسخ به سوال "چه میتواند انفاق افتد؟" شکل گرفته است.

 

این نوع آینده شناسی قرن ها پیش از ولتر، افکار روشنفکران را بخود جذب کرده است. حتی قبل از مدینه فاضله افلاطون، طرح های مختلفی درباره آینده، در متون مذهبی و فلسفی ارائه شده اند.

 

این نوع آینده نگری بیشتر هنر است تا علم، و شاید بهترین نمونه آن هم کتاب جمهوریت افلاطون باشد، که قرن ها بر افکار بشریت تأثیر گذاشته است (نگاه کنید به کتاب "جامعه باز" کارل پاپر برای نقد بسیار عمیق جمهوریت افلاطون). همچنین کتاب "پرنس"  اثر ماکیاولی، نمونه دیگری از این نوع آینده نگری است. حتی کتاب سوسیالیسم از تخیل تا علم فردریک انگلس، بایستی از بدینگونه هنر تلقی شود تا یک اثر علمی. علت هم این است که عرصه آینده شناسی نظری و ترسیم دورنماهای مختلف آینده، اصلأ نمیتواند موضوع علم باشد، و فراسوی آن است، هر چند از علم میتواند استفاده کند. مثلأ آینده شناسی تحلیلی میتواند برای آزمایش نظریات طرح شده در آینده شناسی نظری بکار رود، اما خود آینده شناسی *نظری* بیشتر هنر است تا علم.

 

در زمینه آینده نگری *نظری* دو گرایش اصلی در تاریخ وجود داشته است:

 

1- گرایش اول در آینده نگری نظری، مدل مذهب یهود است، که یک تصویر رویائی عصر طلائی در ایتدای خلقت را ارائه میکند، و هدف بشریت را رسیدن مجدد به همان بهشت گمشده برین،  که یک بار بشریت از آن رانده شده، اعلام میکند.

 

این الگو حتی در مارکسیسم تا حدودی بکار برده شده است. به این معنی که در مدل مارکسیستی،  جامعه بی طبقه اولیه بشریت از طریق جامعه طبقاتی نفی شده است و بعدأ در آینده، پس از نفی جامعه طبقاتی، یک جامعه بی طبقه در سطح بالاتری که شکل تکامل یافته کمونیسم اولیه است،  شکل میگیرد. یعنی بجای حرکت دورانی مذهب یهود، حرکتی مخروطی شکل، نظیر مارپیچ هگلی، ارائه شده است.

 

ویژگی مهم این مدل در این خصوصیت نهفته است که به نوعی طرح و نقشه قبلی در جهان اعتقاد دارد.  یعنی نقشه آینده در گذشته کشیده شده است. حالا بندگان خاطی میتوانند گوشه هائی از این نقشه و طرح از پیش موجود را دریابند، یا بر مبنای برخی از سیستم های اعتقادی، اما افراد غیرمعتقد یا غیرروحانی ممکن است هیچگاه واجد شرایط لازم برای دانستن این طرح و نقشه از پیش نوشته شده نشوند، و لیاقت درک آن را بدست نیاورند.

 

قائل شدن به این نوع علیت از پیش مقدر شده در اصطلاح فلسفی *علت غائی* که در آن معلول بر علت تقدم دارد، نه تنها به مسائلی در زمینه آزادی اراده،  در بسیاری مکاتیب مذهبی و فلسفی دامن زده است، بلکه این دیدگاه یک ضعف آشکار دیگر را همواره با خود حمل میکرده است. مشکل این است که این بینش ترسیم آینده را نه در ارزیابی دستاوردهای گذشته،  یا در ارزیابی جهان حاضر با بکارگیری عقل و دانش، بلکه از طریق اعتقاد به اصول اعلام شده توسط پیغمبران و مصلحین اجتماعی می بیند.

 

به عبارت دیگر، در این بینش، دورنمای آینده به صورت یک ایده آل و آرزو بیان نمیشود، تا دیگران بتوانند با آن موافقت یا مخالفت کنند، بلکه تصویر آینده، بصورت وحی منزل ارائه میشود، که برای همه زمانها و همه مکانها اعلام میشود. در نتیجه طرفداری یا مخالفت با این مدل ها، مثلأ در مکاتیب فکری نظیر کالت های معادنگر، گاهی شکل بسیار فناتیک مذهبی بخود میگیرد.

 

بایستی خاطرنشان کنم که همه تفسیر های مذهبی فناتیک نیستند و همه نقطه نظرهای غیرمذهبی نیز آزادیخواه نیستند. بسیاری از دیدگاه های ملحدانه نیز به این نوع فناتیسم دچارند، و گاهی از نظرات مذهبی مشابه فناتیک ترند.

 

2- دومین گرایش در آینده شناسی نظری در نوشته های ارسطو و پس از وی در آثار لوکریتوس، متفکر رومی که در سالهای 99 تا 55 قبل از میلاد زندگی می کرد، قابل مشاهده است.

 

این نوع آینده شناسی نظری، آینده را بصورت تکامل واقعیت های عینی موجود می بیند که بوسیله هدفی جدا از این واقعیات که از پیش فرض شده باشد، قابل تبیین نیست، و تنها با فرض عدم تعین، بمعنی محدود کلمه، گفتار درباره آینده برای این گرایش دوم آینده شناسی نظری، مفهوم مییابد.

 

ارسطو در کتاب پنجم متافیزیک خود، تکیه بر *علت غائی* دارد، و در نتیجه در آنجا بیشتر تلئولوژیک است. همچنین در بیشتر آثار بیولوژیک خود، و مفهوم اننلخی در آن آثار، از علت موثر فاصله گرفته، و بر علت غائی تکیه دارد. اما اساسأ بیشتر نوشته ها و دیدگاه عمومی ارسطو،  دیدگاهی غیرتلئولوژیک است، و وی از نظریه ای  تکاملی از آینده دفاع کرده است.

 

لازم به یاد آوری است که دنبال کردن گرایش *دوم* در آینده نگری نظری،  در موقع پاسخ به سوأل "چه در آینده میتواند اتفاق افتد؟" لزومأ به  ارزیابی علمی روند ها و شرایط حاضر محدود نیست،  و اگر بود، آینده نگری نظری به آینده شناسی تحلیلی تقلیل مییافت.

 

در گرایش دوم آینده شناسی نظری، با استفاده از عقل و راسیونالیسم، و با درس گیری از دستاورد های گذشته، امکانات آینده های گوناگون حدس زده میشود که لزومأ نتیجه روندهای فوری یا کنونی نیستند.

 

بنابراین گرایش دوم آینده شناسی نظری از آینده شناسی تحلیلی کماکان متفاوت است، زیرا آینده شناسی تحلیلی،  اضافه بر عینی بودن، اساسأ بر روی روندها و تقدم های *موجود* تکیه دارد، در صورتیکه گرایش دوم آینده شناسی نظری،  ممکن است یک انتخاب از آینده را بعنوان ایده آل آینده طرح کند، در صورتیکه  آن تصویر در واقعیت ممکن است روند قدرتمندی در آینده قابل تصور نباشد.

 

گرایش دوم آینده شناسی نظری،  هرچند علمی تر بنظر میرسد، اما در عین حال همین حقیقت،  ضعفی بزرگ برای این گرایش است. عنصر خیال در هنر و مذهب،  کیفیت خلاق قدرتمندی دارد، و آن عنصر بسیاری اوقات در تاریخ،  باعث شروع روند ها و نهادهای نوینی در جامعه شده است،  که در بسیاری موارد،  ساختارهای برتر اجتماعی را رشد داده اند، که بر تکامل روندها و نهادهای موجود  رجحان داشته اند.

 

البته مانند آنارشیسم  نباید تکامل همه نهادها و روندهای موجود را "سنتی" و در نتیجه "بد" قلمداد کرد،  و هر آنچه نهاد نوین است را ستود.  اگر ستودنی در کار باشد، شاید نهادهای آزمایش شده چندین هزار ساله بیشتر قابل ستایش باشند تا نهادهای نوینی که چه بسا ممکن است نهادهای مضری باشند، و زمان لازم باشد تا ضررهای جانبی خود را نشان دهند.

 

مثلأ مضرات نهاد قدیمی کلیسا را همه میدانستند،  ولیکن مضرات احزاب نوینی  نظیر حزب نازی را کسی نمیدانست وقتی آن حزب از ستون های قدرت در آلمان بالا میرفت، و تجربه ناگوار قتل عام ها و کوره های آدم سوزی جنگ دوم جهانی لازم بود،  تا مردم این شر تازه در اروپا را درک کنند.

 

به موضوع دو گرایش آینده نگری نظری برگردم.  بایستی یاد آور شوم که اگر عنصر خیال بدرستی درک شود، و با احتیاط از آن سود جسته شود، گرایش دوم آینده شناسی نظری میتواند تکمیل شود، تا ثمر بخش تر گردد. وجود اتوپی در آینده شناسی نظری، لزومأ بمعنی آن نیست که یک مکتب فکری به گرایش اول آینده نگری نظری تعلق دارد.

 

در نتیجه طرح مدینه فاضله در آینده شناسی نظری،  بمثابه ایده ال جامعه کنونی، بیان گرایش اول نیست.  ایده ال اتوپیک به معنی سرنوشت ابدی نیست، و ممکن است که فقط ایده ال اجتماعی برای جامعه کنونی باشد،   و نه آنچه مدینه فاضله در گرایش اول فرض میشود که طرحی از پیش تعیین شده است.  شاید بتوان گفت که آینده شناسی نظری، در نوشته های کسانی نظیر فردریک انگلس ترکیبی از هردو گرایش را بیان میکند.

 

3-آینده نگری مشارکتی

 

سومین نوع آینده نگری، یعنی آینده نگری *مشارکتی* با پاسخ به سوال "چه چیزی بایستی اتفاق افتد؟" مشخص میشود.

 

این دسته از آینده شناسان، در واقع در اعمال و برنامه شان، در یک یا چند عرصه زندگی، مشخصأ آینده معینی را در نظر دارند، مثلأ آموزش و پرورش، و به این معنی آگاهانه در شکل گیری آینده مشارکت میکنند.  آنها عمل خود را  بر روی دستیابی به نتایجی که در طرح خود دارند،  متمرکز میکنند.  اگر برای بقیه مردم، تصاویر و انتظاراتشان از آینده، بطور ناخود آگاه، باعث شرکتشان در ساختن آینده میشود، برای کسانی که به آینده شناسی مشارکتی باور دارند، این عمل برای خلق آینده، اگاهانه صورت میگیرد.

 

پس برای این دسته از آینده نگرها، موضوع  پیدایش و شکل گیری *آینده های متفاوت*، اهمیت عملی مییابد، و فقط به آینده شناسی تحلیلی و نظری محدود نمیشود. گرچه آینده شناسی مشارکتی لزومأ نوع های دیگر آینده شناسی را شامل نمیشود، اما این آینده نگرها، تصمیم های خود را بر مبنای ایده الهای خود از آینده اتخاذ میکنند، تا معلوم کنند که "چه چیزی *بایستی* اتفاق افتد، و عملأ از آن برنامه های اجتماعی، برای رسیدن سریع تر و بهتر به ایده آل های خود پشتیبانی میکنند.

 

مثلأ یک نمونه خوب از عملکرد آینده نگری مشارکتی در فعالیت برای طرح رأی مستقیم  پراپوزیشِن 13 در کالیفرنیای آمریکا بود. برای توضیح مبسوط در این باره، به کتاب آلوین تافلر تحت عنوان موج سوم مراجعه کنید.

 

از دیر باز،  سومین شکل آینده نگری، یعنی آینده شناسی مشارکتی،  در میان فلاسفه سیاست، بیش از دیگر متفکرین، موضوع توجه بوده است. موضوعات اخلاق و حقوق در این عرصه آینده نگری اهمیت مییابند، چرا که ارزش ها و ترجیح های اجتماعی، در هر قدم عملی این نوع آینده شناسی، تعیین کننده است.

 

به همین سبب فلاسفه سیاست، از افلاطون تا جان لاک، به این موضوعات اخلاق و حقوق، توجه بسیار خاصی مبذول کرده اند. در واقع بدون تفکیک سوأل "چه میتواند باشد"، از سوأل "چه بایستی باشد"، تفکیکی که در فلسفه کانت تأکید شده، این عرصه آینده نگری بی معنی میشود.

 

حتی فعالین اجتماعی مارکسیست -لنینیست، با وجود مخالفت با کانت، قادر نبودند مبنای تئوریک کوششهای خود را بدون قبول مشروعیت تفکیک دو سوأل فوق الذکردر ایدئولوژی خود، توضیح دهند.  البته کماکان پاسخ آنها این است که به اصطلاح در "تحلیل نهائی" تفکیکی وجود ندارد!

 

یکی از بهترین نمونه های آینده شناسی مشارکتی در عصر مدرن،  مانیفست کندورسه و نسخه تکامل یافته آن، مانیفست مارکس و انگلس، و بالاخره برنامه های حد اقل و حد اکثر احزاب کمونیست بوده است.

 

امروزه، آینده شناسان، به جای اصطلاح برنامه حداقل و حد اکثر، از اصطلاح برنامه درا مدت، میان مدت، و کوتاه مدت استفاده میکنند، و آنها همچنین برنامه های خود را از نظر جغرافیائی به محلی، کشوری، منطقه ای، و جهانی تقسیم میکنند.

 

در عرصه آینده نگری مشارکتی، موضوع آینده شناسی فقط با رونده های عمومی موجود تبیین نمیشود، و یا به ایده آل های  شرکت کنندگان محدود نمیشود. در این عرصه، آینده متقابلأ با ارزش های فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی، حقوقی، و سیاسی،  در محیط محلی و جهانی خود ارتباط مییابد ، و به عبارتی در این نوع آینده نگری،  *آینده* ارزش خود را،  در تبدیل شدنش به*حال* مییابد.

 

4-نتیجه گیری-آینده نگری

 

با شرح مختصر بالا، تا حدی با هر سه نوع آینده شناسی آاشنا شدیم و دریافتیم که چگونه آینده نگری، از ایده پیشرفت جدائی ناپذیر است. در واقع شکل گیری تمدن های نوین فراصنعتی در جهان،  نیاز توجه به توسعه  هر سه نوع آینده شناسی را افزایش داده است.

 

توسعه توع اول آینده شناسی، آینده نگری تحلیلی (آنالیتیک)، توجه اصلی آینده نگرها در چهار دهه گذشته بوده است، و کماکان موضوع اصلی مورد نظر آنها است، و در موسسات آکادمیک محصور است.

 

نوع دوم آینده نگری،  یعنی آینده نگری نظری در عصر ما، بیشتر از طرف نویسندگان داستان های تخیلی،  نظیر ایساک آسیموف، آرتور کلارک، و جین رودنبری، دنبال شده است. همچنین نویسندگانی نظیر ژرارد اونیل در کتاب 2081،  بر روی توسعه کولونی های فضائی تأکید دارد، و بینش های ارزشمندی از انتخاب های آینده نسل بشر را ارائه میدهد.

 

شایان توجه است که برای نویسندگان داستان های تخیلی عصر ما، بیشتر شرایط و نوع تولید قابل تغییر فرض میشود تا مناسبات اجتماعی.  حتی سریال "نسل بعد" از مجموعه پیشتازان فضا در نگرش خود به  روابط اجتماعی، چندان با دنیای زمان ما متفاوت نیست، در صورتیکه پندار و ابتکار در زمینه تغییرات تکنولوژیک آینده در آن فراوان است.

 

در مقایسه، در آثار نویسندگان تخیل گرای گذشته نظیر فوریه، تولید اساسأ ثابت فرض شده است، و درباره  تولید فراسوی تولید کارخانه ای حتی خیال پردازی هم نشده بود، اما بعوض آلترناتیو مناسبات اجتماعی در مرکز توجه اتوپی های گذشته بود.

 

به هر حال نوع دوم آینده شناسی، یعنی آینده نگری نظری، در نوشته های دو شخصیت مهم جنبش آینده نگری،  یعنی باک مینستر فولر و ژرارد اونیل مورد توجه قرار گرفته است.  بایستی اضافه کنم که افق های ترسیم شده، فاصله چندانی با فلاسفه گذشته، نظیر افلاطون و جان لاک، ندارد.

 

بالاخره این که نوع سوم آینده شناسی، یعنی آینده شناسی مشارکتی، بر عکس دوران انقلاب صنعتی، اساسأ به عرصه سیاست محدود نبوده،  و در عرصه های مختلف زندگی، نظیر تعلیم و تربیت، بهداشت، و ارتباطات جمعی، در میان فعالین فیوچریست، اهمیت یافته است.  نگاهی به برنامه های کانال های تلویزیونی پی بی اِس، این حقیقت بالا را بخوبی نشان میدهد.

 

و در پایان،  نیازی به تکرار نیست، که گرچه آینده نگری و  اندیشه خردگرا، مفاهیم جدیدی را نسبت به گذشته با خود حمل میکنند، اما کماکان هر دو، از اندیشه ترقی و پیشرفت غیرقابل تفکیک هستند.

 

تمدن نوین و جنبش عصر جدید

 

مفموم ترقى (پروگرس) درفلسفه راسیونالیستى غرب همواره،  و بویژه بعد از رنسانس،  ازموضوعات کلبدى مکاتیب فلسفه اجتماعى بوده است. دراین نوشتار، به تاریخ  این مبحث، درعرصه هاى فلسفه ومذهب مختصرأ اشاره شد.  در اینجا  فقط میخواهم یادآورى کنم که حتى  در مسیحیت غرب نیز این مفهوم ترقى آنقدر حضور داشته است که برخى مولفین مخا لف ایده ترقى، امروزه  آنرا بعنوان مفهومى مسیحى مورد حمله قرارمیدهند،  وا ین دبدگاه را مسثول تکنوکراسى و یکجانبه اندیشی فلسفه مدرن می پندارند.  این مباحث از حوصله این نوشتار بیرون است، ولى لازم ا ست ذکرکنم که عدم درک صحبح از ترقى خواهى در *عصر حاضر*،  وعدم درک ابعاد تمدن نوبن فراصنعتى، عواملی است، که باعث شده بسیارى جهت خلاصى خود از تارعنکبوت  معضلات  تثوریک خردگرائى عصر حاضر، به نفى ایده ترقى پناه برند،  وا ین تصور را القاء کنند که بشریت بدون تفکیک ترقى خواهى و واپس گراثی میتوانسته است زندگى بهترى براى خود خلق کند. گوثى مثلأ هندوستان گذشته میتواند ایده آل بشریت تلقى شود و آنهم بدون صنایع  "غربى" آنکشور، یعنی جامعه ای شبیه تبت و نپال.

 

یکجانبه نگرى تکنولوژی غرب که در تمدن صنعتى به اوج خود رسبد،  بدلیل ترقى خواهى غرب نبود،  بلکه بالعکس، محدودیتهاى تمدن صنعتى،  بویژه بخاطر مرکزى شدن کار انسان دراین تمدن،  باعث یکجانبه گری تکنولوژیکى درمحتواى ترقى خواهى نمدن صنعتی شد.  اتفاقأ با ورود اقتصادى جهان به اقتصاد فراصنعتى، که در آن نقش انسان بمثابه ابزار اصلی تولید هرچه بیشتر ازبین میرود، امکان خروج از محدودیتهاى تکنولوژیکى و گسترش ترقی  خواهى به زندگى خلاق بشر فراهم شده است.

 

 تمدن نوینى در جهان در حال شکل گیرى است. تمدن نوین از تمدن کهن برمبناى فعالیت مرکزى بشر جدا میشود. انسان تاکنون هم بعنوان ابزار تولید و هم  بعنوان موجودى خلاق فعالبت کرده است.  اگر برده دارى  ازبین رفت، به این دلیل اجتماعى بود، که دبگر تنزل همنوع به یک ا بزارمحض، برای جامعه متمدن غیرقابل قبول وتحمل بود، وگرنه از این منظر تولیدکنندگا ن جوامع مابعد برده داری میتوانستند از انسان حتى بصورت برده صرف ا سنفاده کنند. شا ید به همین دلیل هم بود که با وجود ابزارهاى تولید پبشرفته،  در آمریکا دوباره  برده دارى توانست زنده شود،  چرا که مبناى تکنولوژیک آن ازببن نرفته بود.  اما با توسعه تولید ابزارهاى هوشمند، دیگر الزام تکنولوژیک براى استفاده از انسان بمثابه ابزار ازبین میرود و شرایط اینکه انسان بتواند تمام زندگى خود را بعنوان یک موجود خلاق بگذراند، فراهم میشود.  البته این نظر باین معنى نیست که بطور اتوماتبک به استفاده از انسان بمثابه ابزار پایان داده خواهد شد. حتى امروز بسیارى کارهائى که نبازى به ا نسان ندارد، بخاطر مناسبات اجتماعى موجود، براى  ارزان تر بودن، یا کار ایجاد کردن،  و امثالهم، آن کارها از طریق انسان انجام میشوند، و دلیل امکان آن هم، وابستگی درآمد به کار است. نکته مورد بحث در اینجا، این موضوع است که از نظر تکنولوژیک، *اجباری* برای استفاده از انسان بمثابه ابزار درتما م تمدنهاى گذشته وجود داشته است، که اکنون آن مبنای تکنولوژیک درحال ازبین رفتن است، و پیشرفت های شعور ماشینی و ژنتیک درابن رابطه، تا کنون نقش مرکزى را در از بین بردن این مبنای تکنولوژیک ایفا کرده ا ند، با وجود آنکه موانع اجتماعی-اقتصادی، پایان استفاده از انسان بمثابه ابزارتولید را کند کرده اند. درنتبجه بزرگترین شکاف درتمدن بشرى درحال شکل گرفتن است و آن پایان یافتن زندگی بخش اعظم بشریت بمثابه ابزار تولید است. این شکاف باعث رشد شعور بشر به عالیترین سطوح، رشد ثروت بشریت و بالاخره گسترش آزادیهای سیاسی-اجتماعی خواهد شد.  اما موضوع  عدالت اجتماعی  مسأله مرکزی در این تمدن نوین است که در رساله دبگرى به آن پرداخته شده است.

 

باور به شکاف در تمدن بشری، نقطه اتحاد جنبش آینده نگری است. هر چند متفکرین آینده نگر، درک یکسانى ازمبناى این شکا ف ندارند، همگى در این جنبش متفق القولند که شکافى درتمدن بشریت بوجود آمده است،  و تمدن نوینی در برابر تمدن های  گذشته صنعتى وماقبل صنعتى  در حال نشو و نماست. درعرصه عمومى تر اجتماعی،  آنچه جنبش عصر جدید خوانده میشود، بر همین مبنی تعریف میشود، هرچند لزومأ شرکت کنندگان در آن جنبش، آینده نگر نیستند، چرا که جریان آینده نگر، نقطه اشتراک دیگری هم دارد، و آن داشتن دورنمای آینده نگرانه، یعنی کوشش برای  یافتن بهترین آینده، و طرح آلترناتیوهای مختلف از آینده است، هرچند لزومأ همه آینده نگرها، آینده مشترکی را دنبال نمیکنند.  دیگر اینکه اتحاد فلسفی هم ندارند، یعنی با اینکه آینده نگرها اکثرأ تئوری سیستم را باور دارند، آنرا مبنای اتحاد خود نمیدانند. لازم به یاد آوری است که جریان آینده نگر، اساسأ یک جریان فکری است، در صورتیکه جنبش عصر جدید یک جریان بزرگ اجتماعی است. همچنین جریان آینده نگر اساسأ بسیار علم گرا است، در صورتیکه بسیاری از جریانات جنبش عصر جدید - جنبش نیواِیج - از علم بیشتر و بیشتر فاصله گرفته اند.

 

 اساس جنبش های عصر جدید و آینده نگر،  برروی شکاف در تمدن بشریت است، وا تحاد فلسفى وسیاسى در این جنبش ها موجود نیست.  دوگرایش مهم تئوریک-فلسفى موجود است، یکى آنانى هستند  که درپى ایجاد مذهب نوین میباشند (نظیر دیوید اسپنگلر درانگلستان) و دیگرى آنهائى هستند که در پى طرح تئورى ها ى فلسفى-اجتماعى نوین میبا شند (نطیردانیل بل در آمریکا).

 

 سوسیالیستها نظیر لوسین گولدمن در فرا نسه،  با این دیدگاه شکاف در تمدن بشرى مخا لفت ورزیده، و معتقدند که عصرعوض نشده است و معضل اصلى جهان را کماکان حل مساله عدالت اجتماعى درون جامعه صنعتی می دانند.  با ابنکه معتقدم  موضوع عدالت اجتماعى درون تمدن نوبن مهمترین مسأله جنبش آینده نگری است، اما در زمان حاضر مبارزه  ببن تمدن نوین و تمدن کهن را موضوع اصلى کشاکش اجتماعى در سطح جهانى میدانم. در درون جنبش های عصر جدید و آینده نگر، مرکزى ترین ا ختلافا ت، عدالت اجتماعى وخرد گرایى است.  براى آشنائى بیشتر با نظریات جنبش عصر جدید، مطالعه مهمترین موضوعات مورد توجه این جنبش نقطه شروع میتوا ند باشد. از ابن جمله اند مسأله رفتن فراسوى جنگ  درخصلت بشر که تشکیلاتى هم با همین نام در زمان کشمکش آمریکا و شوروی، در پالو آلتو کالیفرنیا، شروع و به همه نقاط دنیا گسترش یافت.  از بنیانگذاران تشکیلات فراسوی جنگ، دوستم جک لی بود که در زیر بیانیه یک نقطه نظر آینده نگر را در سال 1989 امضأ کرد.  جک در سال 1994 فوت کرد. نطریات این جنبش ها درمورد مسائل محیط زیست، جا یگاه مذهب وا عتقادا ت، مشکل جمعیت،  و مسأله فقر و بالاخره عدالت اجتماعی، ترسیم کننده ابعاد مختلف نظریات عصر جدید و آینده نگر هستند.

 

بنظر می رسد اکثر نظریاتى که  امروزه درجنبش جهانى عصرجدید طرح میشوند، خرافات قدبمى وغلط میباشند.  ابن جنبش در مرحله حاضر شاید جائی است که سوسبالیسم در زمان سن سیمون در قرن هجدهم بوده، که ا ساسأ مسیحیت "واقعی" را دنبال میکرد.  هرچند بنظر میرسد سرعتى که این جنبش تکامل خواهد یافت، دوقرن نخواهد بود، و شاید دو دهه بکشد، چرا که سرعت تحول جهان فراصنعتی خیلى سریعتر از جهان صنعتى است. از آنجا که این جنبش، بر مبنای تفکیک دوتمدن شکل گرفته است، بنظر می رسد بالاخره راه حل معضلات آینده بشریت در این جنبش فرموله خواهد شد، و پوسته خرافى آن زدوده خواهد شد.  اگردر زمان تطور جنبشهاى لیبرالى و سوسیالیستى، جامعه ما از آنها مطلع نبوده، و پس ازشکل گیرى نهایى، آنها را به ایران وارد کرده است، شاید این بار روشنفکران  ایران بتوانند نقش مستقیمى در تطور این جنبش جهانى ایفا کنند، جنبشی که در مرحله طفولیت  است.

 

از آنجا که نهاد دانشگاه در جوامع غربى،  قدرتى نظیر کلیسا در قرون وسطى پیدا کرده است،  جنبش عصر جدید که غیرارتدکس است، با بسیارى  از افکار پذیرفته شده در مجامح علمى در تضاد قرار گرفته است،  وعملأ براى طرح شدن خود،  درمقابل نهاد دانشگاه قرار گرفته ا ست.  البته این امر دلیل بردرست بودن اکثر افکار موجود در ابن جنبش، در برابرنظریات مجامع علمى نیست، و اتفاقأ متاسفانه بخاطر تقابل با نهاد دانشگاه، در این جنبش ضدیت با علم خیلى پایه گرفته است.  همانطور که مخالفت با نهاد کلبسا در حرکت علمى-فلسفى رنسانس وعصر خرد، باعث شدیدأ ضدمذهبى شدن خردگراثى قرن نوزدهم، و حتى قبل از آن باعث رشد شیطان پرستى درعصر رنسانس بود.

 

در جنبش عصرجدید، جریاناتى نظیر فال گیرى، کف ببنى، و امثالهم، توانسته اند خیلى رشد کنند. حتى بسیارى کالت های واپس گرا، خود را به این جنبش ملحق کرده اند.  این امربه دوعلت است، یکی مورد حمله قرار گرفتن نهادها ى علمى-سنتی توسط این جنبش، و دیگرى عمومى شدن سریع این حرکت است. جالب تربن پدیده اى که دراین جنبش رشد کرده است، یک موسیقى جهانى است که مانند هنررنسانس، یک سبک معینى نبوده،  وسبکهاى مختلفی را دربرمیگیرد.  آنچه این موسبقى را بعنوان یک پدیده مشخص تعریف میکند، دیدگاه فلسفى آن است.  همانگونه که هنر رنسانس برمبناى فلسفه بشردوستى -هوما نیسم - آن تعریف میشد،  و نه سبک آن، این موسیقى نبز بر مبناى الهام فلسفى اش که موضوعات جها نى است مشخص مبشود.  مثلأ برخى قطعات، موضوعات محبط زیست نظیربیابان و جنگل است، قطعاتی دیگر فضا یا نیازهاى جهانى نظیر صلح، و یا حالات عمومى بشر، نظیر استراحت یا شادی را موضوع موسیقى خود فرار داده اند.  در صورتیکه از نظر سبک، از کلاسیک تا جاز میتوانند تغیبرکنند، وجالب است که حتی یک مارش نظامى در این موسیقى بوجود نیامده است.

 

با وجود تمام اشکالات وا نحرافاتى که در درون جنبش عصر جدید موجود است، میبایست این واقعبت را شناخت که این حرکت، آینده اجتماعى کل بشریت را از زاویه شکاف در تمدن بشریت هدف قرار داده است،  و براى پیدا کردن راه حل معضلات بشریت، خارج  ازمحدوده تمدن صنعتى، درحال جستجو است.  در نتیجه قابل درک است که  برخى در جستحو در خارج از محدوده تمدن صنعتی، خود را در افکار مافبل صنعتى بیابند، و تصور کنند که جهان تازه ای را کشف کرده اند.  جنبش روشنفکرى ایران نیز نمیتواند جدا از این حرکت عمومى جهانی، به معضلات ایران و جهان پاسخ دهد.

 

همانطور که  ذکر شد، ضدیت با علم باعث شده که صوفیگرى در این جنبش خیلی طرفدار پیدا کند. در مقایسه با جنبش عصر جدید، جریان آینده نگر با اینکه خیلى محدودتربوده، وبیشتر یک حرکت فکرى را تشکیل میدهد ،علم گراتر است.  براى جامعه ایران، آشنا شدن با جریان آینده نگر اهمیت بیشترى  نسبت به جریانات  جنبش عصر جدید دارد، چرا که روشنفکران ما که بیشتر با صوفیگرى آشنا هستند، خرد گرائی نوین  برایشان اهمیت بیشترى دارد. شاید روشفکران ایران بتوانند در نقد صوفیگرى در جنبش بین المللى عصرجدید به جریان آینده نگر یارى رسانند.

 

دیگر اینکه تجربه انقلاب ایران براى جنبش جهانى عصرجدید بسیار مفید میتواند باشد، چرا که این تجربه میتواند نشا ن دهد که بى برنامگى روشنفکران مترقى، چگونه میتواند مردم را بسوى سنت گرائى سوق دهد.  بویژه زیاده روى هاى آنارشیستی در جنبش عصرجدید در سطح جهانى، باعث وحشت بسیارى مردمى شده که از وحشت این آنارشیسم به بنیاد گرائی پناه برده اند.

 

خلاصه کنم روشنفکران ایران در ارتباط متقابل با این جنبش بین المللی میتوانند راه یابى براى مسائل جامعه ایران و ساختمان ایران آینده کرده و نیز متقابلأ به راه یابى براى حل مساثل جهانى کمک و باینگونه  در ایجاد آینده ای درخشان براى بشریت سهمى ا یفا کنند.  دیگر درعصرى که  یک بمب اتمى میتواند کل بشریت را نابود کند، نمیتوا ن مسائل یک ملت را در عزلت بقیه جهان پاسخ گفت.

 

 

بعدالتحریر-مقالات دیگر مربوط به این موضوع

ابزار هوشمند شالوده تمدنی نوین

رقص در آسمان

یک تئوری ارزش ویژه

تأثیر ابزار هوشمند بر روی زندگی

سکولاریسم و پلورالیسم-چند نوشتار

آیا ننو تکنولوژی واقعی است؟[2003]

تولید فرا انسان مرکزی [2004]

ثروت و عدالت در ایران فردا [2004]

کتاب ایران آینده نگر: آینده نگری در برابر تروریسم [2004]

صوفیگری و تقدیر گرائی- یک یادداشت کوتاه

 


متون برگزیده
http://featured.ghandchi.com  


 

SEARCH